Un profilo della Turchia nel secondo dopoguerra

La Turchia del secondo dopoguerra ha subito la degenerazione del sistema instaurato da Mustafà Kemal (1923) ¹, che era stato inteso a dare una svolta decisiva alla modernizzazione, già iniziata negli ultimi anni dell'Impero Ottomano, fondando uno stato nazionale laico, ispirato ai valori ?occidentali?. Oltre a introdurre forti elementi di innovazione, tanto nell'amministrazione e nell'organizzazione statale quanto nella gestione dell'economia, la giovane Repubblica si era preoccupata anche di indurre dei rapidi mutamenti a livello di costume, puntando innanzitutto sul riconoscimento della parità dei diritti di cittadinanza anche per le donne. In questo senso, lo stato procedette perfino a dettare le norme dell'abbigliamento, con la proibizione del velo per le donne e del costume tradizionale per gli uomini, e a proibire l'uso di grate e persiane alle finestre.

L'involuzione del kemalismo in un regime sempre più reazionario, e ormai incapace di cogliere i bisogni della nuova temperie mondiale, caratterizzata, in Turchia, da un inedito avvicinamento agli Stati Uniti, unita ad una crescente e grave crisi economica provocarono il forte malumore della popolazione: il nuovo Partito democratico di opposizione vinse così le elezioni del 1950, ma non riuscì a introdurre le riforme promesse e nel tentativo di ottenere consensi aveva rilegittimato l'Islam e valori tradizionali, permettendo a personaggi legati alla religione di cominciare a far sentir la propria voce attraverso canali di vario genere. I militari intervennero quindi in nome della difesa della Repubblica e dei valori kemalisti, tanto che dopo un colpo di stato (27 maggio 1960) l'ordine fu ricostituito anche attraverso la reintroduzione della legge marziale. Venne costituito un governo provvisorio, ma ben presto i militari dimostrarono la tendenza ad intervenire in ogni aspetto della gestione amministrativa del governo. Iniziò così la funzione di ?supplenza? delle forze armate nella vita politica ogni qual volta ritenessero che il paese si discostava dai principi guida fissati da Mustafa Kemal, in particolare da quello della laicità, dell'unità e del prestigio dello Stato nazionale turco. Il 9 luglio 1960 venne promulgata una nuova Costituzione per adeguarla alla nuova e complessa realtà che andava delineandosi in Turchia e si aprì così l'epoca della seconda Repubblica. La stabilità e durata dei governi non accennò però ad aumentare: lo scontento delle classi sociali più povere per la costante instabilità politica e sociale crebbe e piccoli nuovi partiti si formarono a seguito dei fermenti economico-sociali e generazionali. Alla fine del decennio il controllo di tutte le attività che potevano nascondere la diffusione di ideologie ?sovversive? aumentò, così come scontri di piazza, soprattutto fra studenti di opposte fazioni, cominciarono a diventare molto frequenti. I militari risposero a questo ennesimo aumento del disordine col cosiddetto golpe bianco (1971-1973), cioè con la dichiarazione dello stato d'assedio in funzione preventiva: in nome del loro ruolo di custodi della Repubblica, si intromisero per la seconda volta nelle vicende del Paese.

Ai numerosi problemi dal punto di vista della politica interna e dell'economia, se ne unirono di nuovi: il sistema politico non riuscì a creare una concreta e stabile maggioranza nel Paese, corruzione e scontento da parte della popolazione crebbero ulteriormente, così la lira turca venne più volte svalutata e numerosi cittadini si videro costretti ad abbandonare il proprio paese per cercare un lavoro all'estero; in ambito internazionale i rapporti con la Grecia a causa della questione di Cipro andavano peggiorando. Nel luglio del 1974 scoppiò la crisi di Cipro, alla quale seguì l'occupazione parziale dell'isola da parte della Turchia, azione di cui ancora oggi si scontano gli strascichi ².

Dopo un periodo di turbolenze e terrorismo di varie matrici, i militari presero di nuovo il potere nel 1980.

La svolta politica degli anni Ottanta

Gli anni Ottanta possono essere considerati un punto di svolta nella storia della Repubblica Turca perché i tre anni di dittatura militare, che si conclusero nel novembre del 1983 ³, implicarono profondi cambiamenti a livello sociale e politico. La sospensione di tutte le attività sindacali e partitiche, l'imprigionamento dei leaders e di militanti di tutti gli schieramenti, e infine la sospensione e la riscrittura della Costituzione (1982) ebbero infatti ripercussioni sia sul piano delle relazioni internazionali, sia sul piano interno (Gulendam 2001, p. 4).

Per quel che riguarda i rapporti con l'Unione Europea, scrive Ihsan D. Daðý:

?[?] the traditional pattern of Turkey-EU relations [?] used to be centred around economic matters in the 1960s and 1970s. [During the 1980s, European] Community policy went beyond the public denunciation of human rights abuses and involved pressures of the economic and political kind; this especially so towards a country which places itself in the sphere of Europe and strives for recognition of this self-placement? ⁴ (Daðý 2001, pp. 17 e 19).

I rapporti con l'Unione Europea, già minati dall'invasione di Cipro (1974), si erano dunque ulteriormente raffreddati. Dopo il ripristino della costituzione e della democrazia parlamentare (1983), la Turchia cercò di riallacciarli rafforzandone l'aspetto politico rispetto a quello economico. Fu lo stesso Özal, divenuto primo ministro nel 1983, a sottolineare l'importanza di un approfondimento dei legami fra l'Occidente e la Turchia e a inserire il riconoscimento della Turchia come membro della Comunità Europea fra gli scopi primari del suo programma di governo.

A solo un mese dall'elezione del nuovo esecutivo, infatti, il ministro degli esteri turco Halefoðlu visitò la Commissione Europea e rese noto il desiderio, da parte del suo governo, di una normalizzazione dei rapporti fra Turchia e Comunità. A tale richiesta, la Commissione rispose sottolineando che l'avanzamento del processo di democratizzazione e il rispetto dei diritti umani in Turchia erano condizioni indispensabili alla riattivazione dei rapporti con la Comunità Europea.

Nel corso del 1984 inoltre, a pochi mesi dalla nascita del governo Özal, il Parlamento Europeo stilò quattro risoluzioni, che condannavano le ripetute violazioni di diritti fondamentali dell'uomo (?Official Journal EC? 1984a,b,c,d) ⁵.

Nel 1985 il tono delle ulteriori risoluzioni divenne ancor più chiaro e duro: il Parlamento Europeo si occupò infatti della questione curda ed accusò il governo turco di genocidio della minoranza curda, descrivendo il regime come ?il sanguinoso regno del terrore? (?Official Journal EC? 1985a); una risoluzione a metà del 1985 venne dedicata ai processi ai membri delle associazioni pacifiste (?Official Journal EC? 1985b), mentre una alla fine dello stesso anno condannava la comminazione della pena capitale, la pratica della tortura, le restrizioni imposte ai leaders dei partiti politici messi al bando ed ai sindacati, i processi di massa ed infine ancora la repressione dei curdi (?Official Journal EC? 1985c).

A paragone con i rapporti intrattenuti precedentemente fra la Comunità Europea e la Turchia, i cambiamenti negli anni Ottanta furono quindi sostanziali: la Comunità Europea non si limitò più ad invitare il paese ad un avanzamento nel campo dei diritti umani, ma cominciò ad esercitare una pressione piuttosto forte tanto in campo politico quanto in campo economico ⁶.

Questa linea di condotta del Parlamento Europeo fu certo in parte influenzata dalle Organizzazioni non governative per la difesa dei diritti umani, prime fra tutte Amnesty international, la International confederation of free Trade Unions, l'International commission of gurists, l'International press institute, ma si spiega anche con le nuove richieste da parte della Turchia: il fatto che il paese si dimostrasse interessato a creare, con la Comunità Europea, legami che andassero al di là del semplice piano economico o di difesa comune, autorizzava infatti istituzioni esterne ad intromettersi nella sua politica interna e ad esigere il raggiungimento di determinati standard.

Dall'interesse per la ?semplice? restaurazione della democrazia, dimostrato in occasione dei precedenti colpi di stato militari verificatisi in Turchia, dopo gli avvenimenti dei primi anni Ottanta la Comunità Europea aveva dunque spostato il proprio interesse su casi più specifici di violazioni dei diritti umani, su quelle che potrebbero essere definite delle situazioni meno macroscopiche, più individuali, come i diritti della persona, o delle minoranze etnico-religiose.

Da un certo punto di vista, si può affermare che la stessa cosa fosse avvenuta anche a livello interno, in Turchia: l'attenzione della parte più impegnata della popolazione aveva cominciato a concentrarsi su questioni differenti da quelle più squisitamente ideologiche e politiche che erano state al centro del dibattito nei decenni precedenti. Il colpo di stato del 1980, non democratico ed anti-democratico, aveva paradossalmente gettato le fondamenta per la democrazia, puntando l'attenzione sui diritti delle minoranze, dell'individuo, della donna (Gulendam 2001, p. 4).

Ciò era avvenuto in massima parte grazie alla nuova Costituzione, alle elezioni generali ed alla consegna del potere, da parte dei militari, in mano ad un governo civile ed eletto democraticamente; in parte, però, era avvenuto anche grazie allo sviluppo di nuovi movimenti di pensiero.

Il fatto che tutte le attività politiche fossero state bandite aveva in effetti creato un vuoto politico, specialmente per coloro che erano stati coinvolti nella persecuzione dei movimenti di sinistra. Fu proprio questo vuoto che spinse gli intellettuali e gli attivisti rimasti liberi a concentrarsi su questioni che, prima del colpo di stato, erano state considerate marginali, portandole in primo piano: la democrazia, ma soprattutto l'individuo e la posizione che esso riveste a livello sociale e politico; i diritti umani; i diritti delle minoranze e, in particolare, anche i diritti delle donne.

Il sistema educativo turco

Prima di entrare nel vivo del nostro tema ? quali percorsi di affermazione della propria identità di genere abbiano seguito le donne in Turchia ? passiamo brevemente in rassegna l'organizzazione di uno dei principali ambiti in cui solitamente si esercita il controllo sociale e culturale: il sistema scolastico. In tali strutture, infatti, in Turchia è particolarmente percepibile la profondità delle differenze di classe e di genere. Come le autrici Feride Acar e Ayþe Ayata sostengono, le istituzioni educative tendono a perpetuare le forme tradizionali di ineguaglianza di ogni società, inclusa quella basata sulla differenza di genere (Acar e Ayata 2002, p. 90). I mezzi perché ciò avvenga sono i contenuti dei libri di testo, il comportamento dei professori in classe o la struttura stessa della distribuzione delle cariche. Benché nel 1990 il 44% degli insegnanti impiegati dal ministero dell'Educazione fossero donne, infatti, la posizione di preside era occupata per il 93% da uomini. La Turchia inoltre è una delle nazioni che vanta la maggior quantità di professoresse universitarie al mondo, terza dopo Stati Uniti e Canada. Ciò nonostante, in ambito universitario i posti di dirigenza vengono assegnati quasi esclusivamente ad uomini: nel 1989 il 32% del personale accademico era costituito da donne, mentre la loro rappresentanza nell'amministrazione era al 16%; ma nel 1992 solo l'11% dei presidi erano donne e dal 1983 al 1997 solo 3 donne sono state rettori di Università (Þenesen 1994 e 1997).

Fra le svariate tipologie di istituti di istruzione superiore turchi, mi limiterò qui a prendere in considerazione i tre principali: quelli pubblici, i licei privati ed infine i licei Imam-Hatip, di tipo vocazionale.

L'istruzione pubblica in Turchia ha registrato un calo di qualità notevole dagli anni Ottanta in poi: mentre la domanda è andata aumentando, i fondi sono stati tagliati, con conseguenze immediate sulla qualità delle strutture e sulla quantità delle attività extra-curricolari. La perdita di prestigio della professione d'insegnante, in parte causata dalla bassa retribuzione, ha anche aumentato la difficoltà nel reclutare insegnanti validi e di alta qualità.

Le scuole superiori pubbliche in Turchia sono nate negli anni Trenta come scuole di quartiere per figli delle classi medie e medio alte; dopo i mutamenti sociali degli anni Sessanta e Settanta, però, le zone della città dove erano sorte queste scuole superiori si sono spesso trasformate in quartieri residenziali e commerciali, abitati dagli immigranti di classe sociale medio-bassa. Attorno a queste zone della città si sono poi sviluppati gecekondu , baraccopoli abitate da immigrati dalle zone rurali.

La composizione sociale degli utenti di questi istituti è dunque ora per lo più caratterizzata dalla presenza di figli di immigrati di prima e seconda generazione, che non hanno né un reddito né un livello d'istruzione alto. I professori spesso lavorano contemporaneamente in diversi istituti e le classi sono tendenzialmente sovraffollate: è difficile che si crei un rapporto di comunicazione fra insegnanti e studenti, mentre le famiglie di questi ultimi tendono ad essere piuttosto indifferenti verso l'istruzione dei propri figli. L'interazione fra ragazzi e ragazze, inoltre, non viene né stimolata né ostacolata dal corpo insegnante, per mancanza di tempo e di mezzi; si verificano inoltre molti casi di scarsa disciplina, o di studenti che lavorano oltre a frequentare la scuola.

Ciò nonostante i professori dichiarano che le ragazze sono le più produttive e competitive, spesso intenzionate ad ottenere risultati che possano permettere loro l'accesso all'università. La spiegazione di questo fenomeno sembra risiedere nel fatto che, per una ragazza, l'istruzione ? e non più solo il matrimonio ? è uno dei mezzi principali di mobilità sociale: dagli anni Ottanta in poi ha cominciato a diffondersi il concetto secondo cui, anche per le ragazze, avere successo è sinonimo di ?avere successo nella vita pubblica?. Un'ulteriore ragione del loro maggiore impegno può essere ricercata nel desiderio di mettersi alla prova in uno spazio che sia compatibile con i limiti che le famiglie spesso pongono alle figlie femmine, le quali godono di una libertà molto minore rispetto ai maschi.

Lo scontento dei professori sottopagati, la mole di lavoro eccessiva e l'assenza di fondi e ? conseguentemente ? di stimoli che coinvolgano i ragazzi, causano però nella scuola pubblica il mancato sviluppo di un sentimento di appartenenza ad una qualsivoglia cultura, contribuendo alla diffusione del senso di mancanza di un'identità.

Nelle altre due tipologie di istituti superiori invece, sebbene in modi quasi diametralmente opposti, vengono offerte agli studenti chiare ed onnicomprensive visioni culturali, che contribuiscono profondamente alla formazione di identità specifiche.

Le scuole comunemente chiamate lysee (dal francese lycée ), fondate da missionari europei ed americani, già durante gli ultimi decenni dell'Impero Ottomano, per i figli dell'élite ?filo-occidentale?, sono istituti privati che, dopo la Rivoluzione, divennero i principali mezzi di diffusione dei principi del kemalismo. In queste scuole superiori private, considerate scuole ?di prestigio?, i cui studenti provengono per lo più da strati sociali cittadini alti e medio alti, molte lezioni vengono tenute in lingua straniera e la qualità dell'istruzione è di ottimo livello, tanto che la gran parte dei loro diplomati supera con successo gli esami per l'accesso all'università. Questi istituti, ulteriormente diffusisi sin dagli anni Settanta, parallelamente al peggioramento della qualità della scuola pubblica, comprendono spesso l'intero ciclo degli studi, dalla scuola elementare fino a quella superiore, garantendo agli studenti una continuità che ne segna fortemente la formazione individuale.

Gli insegnanti delle scuole private si dimostrano fieri del proprio ruolo, che permette loro di aiutare i giovani a diventare ?illuminati?, termine usato come codice per il cittadino ideale della Repubblica, così come viene concepito nel rispetto dei valori kemalisti: istruito nelle scienze esatte, laico, razionale ed occidentalizzato. Conservatorismo e religiosità non trovano spazio in queste scuole, dove ?competitività? e ?successo? sono le parole chiave e la parità di trattamento fra i sessi viene retoricamente garantita come uno dei valori fondanti.

Gli studi che hanno analizzato questo tipo di scuole, tuttavia, hanno evidenziato come la tendenza sia in realtà quella di esaltare gli studenti maschi, cioè coloro che, solitamente, brillano nelle discipline sportive extracurricolari, che portano prestigio alla scuola. La cultura della forte competitività e dell'apparente egualitarismo di queste scuole porta dunque ad una valutazione dell'operato delle studentesse che non tiene conto delle differenze di genere: le regole per la competitività e per il successo sono stabilite sulla base di concezioni sulla parità dei sessi poco realistiche, concepite più su standard ideologici che sulla realtà esistente.

Le relazioni fra ragazze e ragazzi, inoltre, vengono incoraggiate e definite positive, in quanto utili ad un sano sviluppo della comunità, ma non in quanto necessarie alla formazione dell'individuo. I professori, interpellati dalle studiose Feride Acar e Ayþe Ayata, di fronte a domande inerenti i rapporti fra studenti e studentesse evitano accuratamente di definirli con una terminologia che possa essere considerata esplicitamente sessuale e tendono a non associare con il sesso i flirt e gli appuntamenti fra studenti (Acar e Ayata 2002, p. 102). Seguendo l'analisi delle due autrici e ricollegandosi all'esempio già visto delle donne occupate nell'alta dirigenza o in politica, questo atteggiamento degli insegnanti si ricollega evidentemente all'eredità culturale dell'élite, secondo cui la presenza della donna in ambito pubblico è favorita, purché sia scissa dall'identità sessuale.

Il discorso repubblicano si è dunque dimostrato incapace di incorporare l'identità sessuale delle donne nella concettualizzazione della nuova, emancipata identità di genere che esso stesso ha cercato e cerca di proporre alla società turca.

Dal 1972 una Legge fondamentale sull'educazione nazionale ha permesso che scuole di stampo religioso dette Imam Hatip assumessero il valore di licei e offrissero così la possibilità di accedere all'università a coloro che ne avevano ottenuto il diploma. Benché in aperta contraddizione con la natura costituzionalmente laica dell'istruzione repubblicana, questi istituti superiori di stampo religioso, che al momento della riforma erano 29, cominciarono a registrare un aumento degli iscritti e aprirono le porte anche alle ragazze (Acar e Ayata 2002, p. 102). Il diploma ottenuto in un liceo Imam-Hatip offre alle studentesse la possibilità di diventare predicatrici per le donne musulmane, ma anche di tentare di accedere all'università.

Questo tipo di liceo viene prediletto dalle famiglie che desiderano garantire alle proprie figlie un'educazione in linea con i precetti dell'Islam e che preferiscono che le ragazze non stiano a contatto con studenti dell'altro sesso. Sebbene infatti la Legge sull'unificazione dell'educazione promulgata nel 1924 obbligasse alla creazione di scuole miste, in questi istituti superiori la disciplina ed il controllo totale sugli studenti riescono a mantenere la segregazione dei sessi: i professori stessi affermano che i ragazzi, come ?polvere da sparo? sono in balia di istinti che li spingerebbero a peccare, se tentati dalla presenza delle ragazze, viste come il ?fuoco? (Acar e Ayata 2002, p. 96). La sessualità femminile viene quindi concepita come un elemento che può causare disordine e rovinare l'armonia della società (Toprak 1990, p. 41). Per mantenere l'ordine, secondo gli insegnanti, è semplicemente necessario insegnare alle ragazze i precetti religiosi, i valori culturali e tradizionali, per spingerle poi a crearsi una sana struttura familiare.

A differenza dell'attitudine elusiva riservata alla sessualità nei licei privati, dunque, in questi istituti superiori di stampo religioso gli insegnanti affermano chiaramente quali siano le loro preoccupazioni circa la sessualità degli adolescenti e quanto ritengano importante un continuo controllo su di essa, mettendola quasi al centro della loro attenzione.

Alle ragazze ed ai ragazzi vengono apertamente dati consigli, da parte dei professori, su quali occupazioni dovrebbero scegliere dopo il diploma, badando a non contraddire la propria fitrat (natura): in quella delle ragazze la necessità primaria è quella della maternità, una naturale ?estensione? del loro essere ?emozionali, sensibili, affettuose?, ma anche ?deboli e fragili?; fare carriera è in ogni caso un desiderio da reprimere, poiché contraddice la ?modestia?, qualità indispensabile nella donna secondo l'Islam (Ýlyasoðlu 1998). Il tipo di sistema educativo dei licei Imam-Hatip nasconde quindi uno stretto controllo dell'individuo, che però spesso entra in contraddizione con la realtà della società circostante, ormai globalizzata e conquistata al consumismo, ma anche con i concetti etici laici, interiorizzati tramite il sistema secolare, su cosa è giusto e cosa sbagliato

La breve stagione del femminismo

Il kemalismo aveva varato già nel 1924 una prima costituzione, più avanzata di molte costituzioni europee coeve, in cui alle donne venivano riconosciuti tutti i diritti civili, compreso quello di voto. La spinta verso la modernizzazione puntava anche sulla presenza delle donne in attività di ?avanguardia?: una delle figlie di Kemal pilotava l'aereo, mogli e figlie degli uomini dell' establishment , abbigliate all'ultima moda europea, erano attiviste del movimento kemalista.

Il kemalismo, però, nonostante le sue accelerazioni verso lo stile di vita ?occidentale?, non aveva voluto (o potuto) spingere la modernizzazione fino al livello individuale, trovando più ?conveniente? il mantenimento delle strutture patriarcali di base, se non altro a livello degli strati sociali inferiori.

Si era così venuta a creare una situazione di contraddizione fra i comportamenti innovativi che lo stato sembrava chiedere con forza alle donne, e quello che la società (a cui la donna era ovviamente ?interna?) si aspettava tradizionalmente da loro. La contraddizione era meno evidente nelle campagne, in cui la vita scorreva secondo ritmi e abitudini secolari, ma si faceva sempre più sentire nelle città, non solo fra le donne dei ceti medi, ma anche fra le donne delle baraccopoli, inurbate nei decenni successivi alla seconda guerra mondiale.

La nuova atmosfera degli anni Ottanta permise lo sviluppo di un primo movimento femminista in Turchia (Gulendam 2001, p. 2). L'uso dell'aggettivo ?primo? non vuole negare l'esistenza di altri precedenti gruppi di donne, attive nel campo specifico dei rapporti fra la donna e la società: vuole piuttosto introdurre una differenziazione ?a fasi?, che va applicata a questi movimenti.

Come scrive Ramazan Gulendam, anche alla Turchia è applicabile la terminologia usata dalla sociologa Elaine Showalter, secondo cui i movimenti femminili possono essere suddivisi in tre fasi: quella ?femminile? ( feminin ), quella ?femminista? ( feminist ) e quella ?della differenza? ( female ).

Mentre la ?fase femminile? è caratterizzata da imitazione ed interiorizzazione dei modelli proposti dai ceti dominanti, quella ?femminista? si distingue per la protesta contro gli standard e i valori precedentemente sostenuti e per la difesa dei diritti delle minoranze.

Alla prima fase appartengono i movimenti femminili legati a ideologie politiche ed in particolare, nel caso turco, a quella kemalista, generalmente impegnati a ottenere e ampliare i diritti politici delle donne, che però, in pratica, erano fruiti principalmente dalle donne di ceto elevato. Alla seconda fase (quella femminista) vanno associati invece movimenti indipendenti, sviluppatisi in Turchia durante gli anni Ottanta, prevalentemente concentrati sul tema della parità di diritti civili, che avrebbe avuto ricadute su tutte le donne, senza distinzioni a livello sociale.

L'ultima fase infine, quella che nel mondo occidentale è stata caratterizzata dalla pratica dell'autocoscienza e dalla ricerca della propria identità di genere, svincolata dai modelli maschili dominanti, può essere associata con le posizioni apparse in Turchia a partire dagli anni '90, in difesa dello specifico femminile sull'onda della teoria della differenza delle filosofe occidentali (Gulendam 2001, p. 3). di cui tratteremo nel prossimo paragrafo.

La ?fase femminista? degli anni Ottanta può essere sommariamente suddivisa in due periodi, quello che va dal 1980 al 1985 e quello che va dal 1985 al 1990. Il primo fu caratterizzato dal sorgere di piccoli gruppi di donne che si incontravano informalmente e che incentivarono la nascita di discussioni sulla presa di coscienza della reale condizione della gran parte delle donne in Turchia. Nel 1986 Þirin Tekeli ha così sommariamente descritto questi primi gruppi:

?The new issue [l'idea femminista] aroused interest mainly among the very well educated, middle-class urban women, all with professions, mostly married and approaching middle age. Another distinguishing characteristic of this group of women was a high propensity to divorce compared with society as a whole. They defined themselves primarily not with reference to the family but, like men, with reference to work, social problems, politics and so on? This women, who are quite few in number, have revolted against the life-styles of their mothers?? ⁷(Tekeli 1986, pp. 195-196).

Queste donne provenivano dunque non solo da uno specifico strato sociale medio-alto, ma avevano anche un livello di istruzione ed una posizione professionale elevata, che permettevano loro di identificarsi in se stesse e non solo nel proprio ambiente famigliare. La Tekeli sottolinea anche che queste donne avevano una certa età e che quindi il movimento femminista turco inizialmente non aveva coinvolto le giovani e le giovanissime, che invece fecero la loro apparizione sulla scena del movimento a partire dal 1985: nell'estate di quell'anno, i gruppi femministi si unirono per la prima campagna rivolta agli interessi della generalità delle donne, presentando, in occasione dell'adesione da parte del governo turco alla convenzione dell'Onu contro la discriminazione nei confronti delle donne, una petizione i cui punti principali comprendevano l'abolizione di tutte le leggi discriminatorie nei confronti delle donne, il diritto a lavorare anche senza il consenso del marito, un sistema efficiente di scuole materne ed asili nido ed uguali opportunità per maschi e femmine nel sistema scolastico (Gulendam 2001, p. 6).

Questa seconda fase del femminismo turco fu quindi caratterizzata da un'apertura alle problematiche sociali e politiche, superando il periodo della sola analisi della condizione femminile: furono organizzate dalle associazioni femministe varie campagne, che contribuirono a sensibilizzare una certa opinione pubblica istruita a proposito delle tematiche di interesse generale per le donne. Nel 1986 vennero fondate l'Associazione contro la discriminazione delle donne (Akkd), l'Associazione delle donne nella lotta per la democrazia (Demkad) e l'Associazione democratica delle donne (Dkd) (Gulendam 2001, p. 7). Fra le più importanti iniziative promosse da queste associazioni: il 17 maggio del 1986 la campagna contro la violenza e gli abusi sulle donne; nell'ottobre 1987 il primo festival delle donne a Istanbul con seminari, discussioni e mostre; nel 1989 la campagna contro le molestie sessuali. A queste iniziative seguì anche, nel 1990, l'apertura di un rifugio per donne maltrattate e vittime di violenza domestica.

Poiché tutti i dibattiti sulla condizione femminile avvenivano per lo più fra uomini, si deve cercare di spiegare perché le donne turche cominciarono ad organizzarsi in gruppi attivisti solo negli anni Ottanta ed il femminismo, osteggiato ? con poche distinzione ? da tutte e tre le ideologie dominanti negli anni Settanta ⁸, incontrò più problemi a diffondersi in Turchia che in ?Occidente?. Qui infatti i valori tradizionali erano sopravvissuti al kemalismo per tre elementi fondamentali individuati da Sirin Tekeli nell'articolo ?The Meaning and Limits of Feminist Ideology in Turkey? (Tekeli 1990).

La causa principale fu la permanente dipendenza della donna dalla famiglia, legata alle condizioni economiche del paese. Questa dipendenza era un residuo della società patriarcale dell'Impero Ottomano: i valori tradizionali sopravvissuti al kemalismo erano rimasti radicati in ampi strati della popolazione e a volte si erano anche rafforzati nel passaggio ad una società moderna. In certe aree infatti, durante questo decennio, la partecipazione degli uomini al lavoro nelle industrie implicò la ?femminilizzazione dell'agricoltura? (fenomeno osservato anche in economie socialiste e capitaliste), dalla quale le donne uscirono nuovamente svantaggiate: legate al lavoro nelle campagne ed a quello domestico, da sempre loro prerogativa, esse continuavano ad avere un accesso limitato all'istruzione e non potevano usufruire della mobilità degli uomini. L'88% della popolazione femminile attiva in Turchia era impegnata nell'agricoltura, solo il 4% nell'industria e l'8% nei servizi, mentre fra quella maschile attiva le percentuali erano rispettivamente del 50%, 16% e 30% ⁹. Nelle aree urbane invece la partecipazione delle donne alla produzione diminuì, ed apparve un sistema bipolare caratterizzato da un alto numero di lavoratrici non specializzate (più o meno metà della percentuale totale) e donne professioniste (30%), con un'assenza piuttosto accentuata di lavoratrici semi-specializzate.

La famiglia, con l'ideologia patriarcale che vi regnava ancora, può essere considerata il secondo limite alla diffusione di un movimento femminista: in società come quella anglosassone e statunitense, dove quest'ultimo si è sviluppato, infatti, l'istituzione della famiglia aveva già sperimentato profondi cambiamenti dopo la Seconda Guerra Mondiale, dando spazio ad alternative quali la convivenza, la separazione, i nuclei famigliari caratterizzati dalla presenza di un unico genitore, etc. Negli anni Settanta, in Turchia la famiglia tradizionale era una istituzione diffusa e ?priva di alternative?, considerata l'unica forma valida che l'amore e le relazioni riproduttive potessero assumere, anche se stava lentamente perdendo la sua funzione economica. Per l'individuo era in genere impossibile sviluppare una personalità indipendente: in particolare per le donne, il cui destino doveva essere ?naturalmente? quello di madre o di moglie, l'esistenza al di fuori di questo nucleo sembrava coincidere col divenire emarginate ed anti-sociali.

Un ulteriore fattore inibitore per lo sviluppo del femminismo, secondo la Tekeli, fu anche l'educazione, strettamente collegata ai primi due fattori citati, ma nel contempo forza indipendente. Le risorse economiche necessarie per lo sviluppo dell'istruzione secondaria ed universitaria continuavano ad essere piuttosto scarse in Turchia e, generalmente, le famiglie preferivano spendere i propri soldi per l'educazione dei figli maschi che non per quella delle femmine: il destino di queste ultime era sposarsi e, anche nel caso avessero avuto bisogno di trovarsi un lavoro temporaneo per sostenere la famiglia assieme al marito, non necessitavano di un alto grado di istruzione (Arat Z. 1998b). Questa circostanza ha impedito lo sviluppo di una coscienza comune fra le donne: nei paesi occidentali, infatti, l'aumento della presenza femminile nelle Università è stato uno dei fattori trainanti della rinascita del femminismo. Basta pensare al ruolo che i movimenti nati nel '68 rivestirono nella presa di coscienza, da parte delle donne, della discriminazione e dell'oppressione cui erano sottoposte.

Dunque, il movimento di emancipazione femminile faticò ad affermarsi stabilmente anche fra le donne delle classi sociali più elevate, con un alto livello culturale e professionale, che negli anni Ottanta avevano raccolto i nuovi fermenti femministi ma che in seguito elaborarono diverse ?strategie? per aprirsi percorsi di affermazione personale. Vediamo brevemente come.

In quasi tutti i paesi nei quali sono stati fatti studi specifici, è raro trovare donne che ricoprano posizioni manageriali, a prescindere dal livello di sviluppo economico della nazione, dalla ideologia prevalente o dalla religione. La Turchia non è un'eccezione: nonostante le donne, come si è visto, siano state formalmente incoraggiate a istruirsi e ad entrare nel mondo delle professioni fin dai primi anni della Repubblica, prendendo in considerazione statistiche degli ultimi quarant'anni si osserva che è raro ricoprano posti di dirigenza, rarissimo che arrivino a quelli di alta dirigenza.

Dalla fine degli anni Sessanta, per esempio, nel settore manifatturiero, mentre come semplici impiegate le donne hanno costituito fino al 25% della forza lavoro, a livello manageriale non hanno mai superato il 4%. La loro presenza nell'alta dirigenza è stata rilevata solo al 4% anche in uno studio del 1992, su settori come quello bancario ed assicurativo, dove le impiegate costituivano ben il 43% del totale dei dipendenti (Kabasakal 1998, p. 225).

Le donne riescono dunque ad entrare a fare parte della forza lavoro professionale, ma non a partecipare al processo decisionale: si veda in proposito un articolo apparso sulla rivista ?Economic Panorama? nel giugno del 1992, in cui veniva presentata una lista delle ?ventisei donne manager di maggiore successo? in Turchia, ottenuta attraverso un'inchiesta condotta fra 220 donne dirigenti, alle quali era stato chiesto di nominare due affermate manager di sesso femminile, una nel loro stesso settore ed una in qualsiasi altro campo (Sönmez 1992). Partendo da questo articolo, Hayat Kabasakal (1998, p. 227) ha tentato di capire se possono essere individuate delle ragioni per questa ?esclusione?.

Grazie alle interviste fatte a ventisei donne che lavorano a livelli di alta dirigenza in Turchia, l'autrice ha potuto avvalorare una tesi, secondo cui è anche per loro scelta che esse non hanno raggiunto posti di rappresentanza. Le intervistate si dimostravano infatti riluttanti a stare in ?prima linea? e desideravano mantenere una scarsa visibilità pubblica, mentre sul posto di lavoro tendevano ad evitare di attirare l'attenzione mantenendo una ?femminilità controllata?: non indossavano gioielli o accessori vistosi, non portavano unghie lunghe o smalti, vestivano prevalentemente con tailleurs piuttosto sobri e portavano i capelli acconciati in maniera curata ma semplice. Questa scelta, portata avanti in ambito lavorativo, nella maggior parte dei casi non trovava corrispettivo in quello privato: semplicità e sobrietà tendenti all'anonimato erano scelte dovute all'idea che una femminilità maggiormente ostentata avrebbe declassato lo status dell'azienda e/o della professione.

Un'altra caratteristica comune alle donne manager, alla quale fa riferimento la Kabasakal, è la tendenza a prendere le distanze dal femminismo ed in genere ad evitare di impegnarsi nella difesa dei diritti delle donne nella società. È difficile che un dirigente confidi realmente in una manager che creda necessari e voglia realizzare cambiamenti strutturali per l'emancipazione femminile: solo le donne che pensano ?come gli uomini? sono ritenute abbastanza affidabili da far parte dei quadri dirigenti.

È vero che anche in occidente, come in Turchia, la presenza di donne ad alti livelli professionali è scarsa e che quante arrivano ad occupare simili posizioni sono individui dalla forte personalità: in Turchia, però, esse sembrano adoperare una strategia ? consistente nel non entrare in conflitto con l'establishment maschile ?, che le aiuta ad aprirsi cammini individuali al successo.

Un caso esemplare, utile a comprendere meglio quest'ultima affermazione, è Tansu Çiller, parlamentare del Partito della giusta via, che nel 1993 divenne la prima donna eletta a primo ministro in Turchia. I deputati del partito che la candidò erano per il 99,8% uomini ? numeri in realtà non sorprendenti, se si tiene conto del fatto che le donne elette a parlamentari nelle precedenti elezioni, candidate in tutti gli schieramenti, erano state solo l'1,8%. Già durante la campagna precedente le elezioni, comunque, alcuni membri dello stesso partito si erano espressi criticamente sulla candidatura della Çiller, sostenendo che ?una donna non può essere primo ministro, una donna non può nemmeno celebrare un servizio funebre!?, o che il loro partito non poteva ?spalleggiare? un presidente donna, perché volevano un leader che potessero (letteralmente) portare sulle proprie spalle (Arat Y. 2001, p. 159 ).

A questo proposito, è piuttosto eloquente la vignetta pubblicata sul giornale ?Milliyet? il 28 giugno del 1995 (Turhan 1995, in Arat Y. 2001, p. 161), nella quale la Çiller siede a gambe accavallate (comportamento considerato assolutamente inappropriato per una donna in Turchia) di fronte al presidente Demirel. La didascalia presenta quest'ultimo come ?Papà? (baba) e Tansu Çiller come sua ?figlia? (kiz): Demirel le dice infatti ?Figlia mia, non ti ho mai detto che non avresti potuto essere primo ministro, bensì che non avresti potuto essere una donna?.

Tansu Çiller nella vignetta si comporta e siede come un uomo, sottolineando così che il ruolo di primo ministro non è considerato compatibile con l'essere donna, mentre Demirel, rivolgendosi a lei come ad una figlia, la pone ad un livello subalterno. Per conquistare tale incarico la donna ha dovuto quindi contrastare la campagna elettorale di chi le si è opposto a causa del suo sesso. Durante la sua candidatura la Çiller, infatti, aveva dichiarato pubblicamente e ribadito, nonostante le smentite di Özer Çiller, che in ambito domestico era il marito ad avere l'ultima parola (Arat Y. 2001, p. 159).

Questo scambio di battute sembra quasi un espediente, usato per ?tranquillizzare? i contrari alla sua candidatura: con tali dichiarazioni la Çiller ?ridimensionava? se stessa agli occhi dei colleghi uomini. A prescindere dal ruolo che affermava di rivestire in ambito domestico però, in pubblico, dopo la sua vittoria, ?la? primo ministro si comportò come una iron lady , sul modello della Thatcher: aveva fatto appello alle donne per ottenerne i voti, ma non si impegnò minimamente in difesa dei loro interessi o dei loro diritti. In un'intervista con il giornale ?Sabah?, dichiarò infatti che, in qualità di primo ministro, non aveva lo scopo particolare di migliorare la condizione femminile nella società turca, aggiungendo che ?le donne dovrebbero solo imparare ad usare i diritti che vengono loro dati? (Çerrahoðlu e Kabasakal 1998, p. 230).

Paradossalmente, proprio con questa dichiarazione Tansu Çiller evidenzia quale sia la condizione delle donne in Turchia: a livello legale esse hanno acquisito diritti pari (o quasi pari, come dimostrano le discrepanze fra Costituzione e Codici ¹⁰) a quelli degli uomini, ma si trovano ancora ad affrontare problemi riguardanti l'uguaglianza sostanziale e formale, in una società nella quale le relazioni interpersonali sono gerarchiche e la maggior parte delle donne, anche quelle che hanno visibilità pubblica, accettano apertamente questo stato di cose.

Era però difficile che le concezioni femministe permeassero tutti gli strati della società turca, come del resto è accaduto anche in tutti i paesi in cui il movimento femminista si è sviluppato con più vigore.

Molte donne infatti, anziché opporsi al sessismo, cercano la maniera di adattarvisi: autrici come la Kabasakal sostengono che in Turchia ciò avviene a causa delle differenti dinamiche che ragazzi e ragazze si trovano a fronteggiare durante la formazione della loro identità di genere. Come abbiamo accennato, alle ragazze viene infatti riservata, in ambiente domestico come in quello scolastico, un'educazione diversa da quella dei ragazzi.

Il velo islamico: una nuova generazione femminile fra tradizione e trasformazione

Il fatto che il femminismo, come già prima il kemalismo, non riuscisse a soddisfare il bisogno di autoidentificazione delle donne a livello generale, favorì, sempre negli anni Ottanta, lo sviluppo di un movimento islamista nuovo, che offriva a molte donne turche risposte a problemi sorti in seguito ai rapidi mutamenti della società.

Fino gli anni Settanta, infatti, la mobilità sociale era stata possibile attraverso istruzione e migrazione: in seguito, la forte inflazione causò un notevole peggioramento della situazione di coloro che decidevano di trasferirsi nelle città. Le nuove politiche economiche, che davano priorità a commercio e turismo, inoltre, fecero aumentare l'importanza del reddito a scapito di quella precedentemente attribuita all'istruzione.

Discipline come sociologia, storia, pedagogia, filosofia, che non offrivano un diretto impiego nei campi più richiesti e remunerativi, persero la loro attrattiva e man mano che il lavoro a reddito fisso perdeva di status , le conseguenze per le donne furono di due tipi: mentre quelle più istruite riuscivano ad occupare i posti abbandonati da uomini che tentavano di spostarsi nell'area del business e del commercio estero, quelle di classi sociali più basse, senza qualificazione e quindi senza professionalità, erano comunque costrette ad entrare nel mercato del lavoro, spesso come domestiche o operaie generiche a basso salario, per sostenere i mariti nel tentativo di mantenere lo status economico raggiunto in precedenza dalle loro famiglie.

Le politiche modernizzatici in economia, infatti, provocando una crisi degli assetti tradizionali (agricoltura, artigianato), anziché mantenere le promesse di un'emancipazione universale avevano creato nuove forme di esclusione: nel contesto della crisi globale del modernismo, la critica islamista degli anni Ottanta cominciò a dimostrarsi particolarmente efficace nello sfidare le ?mitologie universaliste? (Gülalp 1997, p. 57).

Movimenti di ispirazione religiosa erano già apparsi, nella storia della Repubblica Turca, negli anni Sessanta e Settanta, ma quello che si sviluppò dopo la terza dittatura aveva alcune particolarità che ne avrebbero permesso la rapida ascesa, poiché lo distinguevano nettamente dai precedenti: innanzitutto, il movimento era impegnato sul versante politico, senza però essere articolato su posizioni evidentemente reazionarie: proponeva infatti un'alternativa al sistema adottato nei primi sessant'anni della Repubblica, senza però limitarsi a fare riferimento alla tradizione ed al passato. Il nuovo movimento islamista usava gli strumenti dello stesso sistema capitalistico che voleva modificare, offrendo però alla popolazione una prospettiva completa di valori ed un sistema di riferimenti identitari che caratterizzava sia la scena politica sia quella culturale.

Tale identità alternativa offriva risposte a gruppi sociali quali i contadini e i provinciali dell'Anatolia profonda, ora emigrati nelle grandi città, ma ancora legati alle tradizioni ancestrali, che durante il kemalismo erano vissuti ai margini della società repubblicana: il nuovo movimento islamista garantiva infatti una nuova visione totalizzante e legittimava uno stile di vita proprio a sfere della società che non erano state penetrate in profondità dall'ideologia egemonica repubblicana (Iliyasoðlu 1998, p. 243).

Il centro del cambiamento proposto dalla nuova ideologia fu comunque, ancora una volta, la donna: come già aveva fatto il kemalismo, anche il movimento islamista concentrò i propri sforzi sulla realtà femminile, fulcro della famiglia e punto di partenza per l'introduzione di qualsiasi cambiamento nel campo delle politiche di costruzione di un'identità. Le donne delle classi sociali medio-basse, infatti, soprattutto nel corso degli anni Ottanta, entrate per forza nel mercato del lavoro ai livelli meno garantiti e retribuiti, avevano cominciato a soffrire maggiormente delle contraddizioni di una società che si avviava a grandi passi verso il consumismo e l'economia di tipo capitalista, mantenendo però strutture familiari e sistemi sociali profondamente patriarcali.

Al tempo stesso, la posizione della casalinga, a paragone con il periodo precedente, aveva perso di status e di fascino, poiché non garantiva un introito indispensabile a mantenersi al passo con le spese necessarie in una società consumista; allo stesso tempo aumentò il disagio per il doppio carico di lavoro delle donne, che, forse ancor più che in altre realtà, oltre al lavoro al di fuori dell'ambito domestico continuano ad essere oberate dagli obblighi domestici (Özbay 1995 pp. 103-105).

Gli uomini, che già di norma non si dedicavano alle faccende di casa o all'educazione dei figli, cominciarono infatti a trascurare ulteriormente le loro responsabilità famigliari, mano a mano che la corsa al guadagno veniva considerata sempre più importante: questo non fece altro che aumentare le responsabilità delle donne. Queste ultime, soprattutto nelle classi medie, in seguito al decadimento delle scuole pubbliche per mancanza di fondi, si trovarono a doversi occupare sempre più anche dell'istruzione dei figli, con in più la frustrazione dell'incertezza: negli anni Ottanta, infatti, vacillava la promessa di mobilità sociale assicurata dall'istruzione fino agli anni Sessanta. (Özbay 1995 pp. 106-108).

Con l'avvento del capitalismo e dell'economia di mercato, le donne turche cominciarono quindi a rivestire nuovi ruoli in ambito pubblico, sia grazie al lavoro, sia nella veste di rappresentanti della propria famiglia, supplendo all'assenza dei mariti sempre più indaffarati. D'altro canto, in ambito lavorativo esse continuavano a non essere trattate in modo paritario rispetto agli uomini, mentre in ambito famigliare, dal punto di vista legale, il marito continuava ad essere il capofamiglia, che quindi ?delegava? la propria autorità alla moglie.

Spinte dalle circostanze ad una partecipazione sempre più attiva alla sfera esterna allo stretto ambito famigliare, le donne non ricevevano però alcuna garanzia o facilitazione da parte dello Stato.

È stata dunque anche l'incapacità dell'ideologia repubblicana a incorporare l'identità sessuale delle donne nella formazione scolastica a indebolire la visione del mondo kemalista rispetto alla sua principale oppositrice, la visione islamista, che si esprime in maniera inequivocabile negli istituti di istruzione superiore Imam Hatip.

I nuovi movimenti islamisti diffusisi a partire dagli anni Ottanta sembrano però intesi a proporre una soluzione a queste contraddizioni, che prescinda dal dualismo ?tradizione/modernità?: è necessario affrontarne un'analisi piuttosto approfondita per comprendere perché molte giovani donne, comprese quelle istruite ed appartenenti alle classi medio-alte, vi aderiscano coscientemente ed attivamente.

Le contraddizioni presenti nella società turca in merito alla figura della donna, a cui si è già accennato, trovano una breve ma chiara definizione in un paragrafo di Binnaz Toprak:

?[?] educated urban women have undoubtedly achieved emancipation as a result of the Kemalist reforms, althought they have not fared any better in terms of liberation. These women are caught in a role conflict: on the one hand is a self-perception based on nominal equal status with men, on the other is a self-image conforming to the limits set by Islamic society. They have neither the security that traditional Islamic society provides for women, nor the opportunity to become truly liberated. They do not wear the veil but are still captive in a society that teaches them to be docile, economically dependent on men, and geared to housework and childrearing? ¹¹ (Toprak 1990).

Le contraddizioni a cui si riferisce l'autrice nella sua analisi della condizione femminile in Turchia rispecchiano una realtà complessa, nella quale la sopravvivenza del patriarcato pone la donna turca dinnanzi a molte difficoltà. Quanto precedentemente esposto circa la situazione di donne parlamentari e dirigenti, che, nonostante l'appartenenza all' élite , si trovano a fronteggiare pregiudizi e una realtà in cui le dinamiche di potere sono prerogativa maschile, getta luce sul fatto che queste contraddizioni caratterizzano la vita della popolazione femminile a prescindere dalla classe sociale di appartenenza.

L'inserimento nella società turca per le numerose ragazze di estrazione più umile, appartenenti alla prima o seconda generazione di immigranti nelle grandi città o membri di famiglie povere, è ovviamente ancor più difficile. Esse si trovano a fronteggiare una realtà in cui, soprattutto con l'avvento del capitalismo, si è ampliato il divario fra le classi sociali e nella quale, in qualità di musulmane praticanti, esse si trovano spesso emarginate ed ostacolate.

Il fatto che lo stato sociale sia stato quasi abolito a partire dagli anni Ottanta, e che la privatizzazione abbia caratterizzato quasi tutti i settori economici del paese, ha infatti contribuito ad aumentare il sentimento di distacco che ampie fasce della popolazione avevano sviluppato nei confronti dell'élite laica ed ?occidentalizzatrice?. La politica di rispetto ferreo dei principi kemalisti, rafforzata da leggi come quella che bandisce velo e barba (simboli tipicamente distintivi degli islamisti) in cerimonie ed uffici pubblici e nelle università, hanno invece spinto ampie fasce della popolazione, che mantenevano stretti legami con la religione islamica, a sentirsi escluse ed in parte estranee alla società laica.

Il fatto che gli islamisti vengano ostacolati in maniera costante dalla società laica ha a volte, paradossalmente, spinto persone scontente, in dubbio su quale ?scelta? compiere, a decidere di unirsi al movimento: chi giudica la comunità islamica turca come perseguitata, ne ammira la resistenza e può rimanere affascinato dal suo spirito e dalla sua coesione interna.

Le donne, in particolare, che si sono sicuramente rivelate un mezzo efficace per la diffusione dell'ideologia del nuovo movimento islamico, non ne sono state semplici strumenti, ma hanno preso parte attiva alla crescita del movimento. Esse definiscono se stesse come ?musulmane conscie?: questa definizione è frequente nelle interviste ad attiviste del movimento, che la usano per distinguersi dalle musulmane che, nonostante portino il velo, lo fanno perché è stato loro imposto da circostanze esterne, quali la famiglia o la realtà rurale tradizionalista.

Le attiviste del movimento sottolineano sempre che aderiscono liberamente ed in maniera autonoma da pressioni di varia natura. Molti autori analizzano questa loro presa di posizione da un punto di vista prettamente occidentale e modernista: la studiosa Göle (Saktanber 2002b, p. 50). per esempio dipinge queste donne come ?the dark side of modernity? e le concepisce quasi solo come oggetti/vittime della modernità, accettando il pregiudizio secondo cui le donne kemaliste sarebbero invece la ?bright side of modernity? e definendo le prime in funzione delle seconde.

Le attiviste islamiche, infatti, sono indubbiamente una conseguenza della modernità, proprio in quanto attiviste, cioè in quanto assumono un atteggiamento nella sostanza in linea con quanto predicato dalla modernizzazione, e alieno, se non addirittura in contrasto, rispetto all'atteggiamento tradizionale della donna musulmana.

Il nuovo movimento islamista turco si propone loro, infatti, come l'offerente di una prospettiva diversa da quella tradizionale dell'esclusione dalla scena pubblica e della totale subordinazione all'uomo: le islamiste turche possono lavorare al di fuori dell'ambito domestico, sono spinte a studiare, sostengono anche di non sentirsi discriminate nei confronti degli uomini.

Dal momento che questa ideologia contiene delle evidenti contraddizioni sulla ?questione femminile?, ritengo sia utile cercare di comprendere come i movimenti islamisti trovino l'appoggio delle donne più che soffermarsi solamente sull'analisi di questi paradossi.

Quando studiose ed autrici di diversi libri sul tema hanno chiesto loro se non vivano come una discriminazione la separazione fra i sessi, il velo e certe limitazioni al loro accesso alla sfera pubblica (giustificato con la teoria del fýtrat , la ?natura?), le militanti islamiste hanno risposto che queste restrizioni sono un prezzo minimo da pagare in cambio della sicurezza, stabilità e rispetto loro promessi attraverso la realizzazione dell'ideologia islamica (Saktanber 2002b, p. 37).

Queste donne concepiscono dunque gli standard morali della comunità come valori che definiscono e costituiscono la loro identità, più che come regole: rispettare questi standard diventa quindi una questione di rispetto per se stesse e fierezza delle proprie scelte più che un obbligo (Saktanber 2002b, p. 37). L'appartenere ad una comunità nella quale si debbano raggiungere obiettivi comuni e rispettare una scala di valori che comprenda ogni aspetto della vita e trovi giustificazione nella religione offre a queste donne uno spazio sicuro e solidale nel quale esprimersi, quasi un'estensione della propria famiglia. Questo sentimento di appartenenza ad un unicum è necessario per donne e uomini in una società nella quale, nonostante oltre ottanta anni di modernizzazione e di laicismo, stenta ancora ad affermarsi il concetto illuministico di identità individuale, slegata dalla famiglia a cui si appartiene o dallo strato sociale di provenienza.

In merito alla propria posizione subordinata rispetto all'uomo, le attiviste sostengono che il movimento islamico non propone un'uguaglianza impossibile da realizzare senza violare il proprio fýtrat , né sostiene l'inferiorità della donna rispetto all'uomo: benché la loro teoria presenti contraddizioni in molte situazioni reali, esse affermano che il rapporto fra uomo e donna nell'Islam è regolato dalla complementarietà (White 2002, p. 202).

Le attiviste sottolineano anche di desiderare, per le donne, mobilità sociale, fisica e professionale: se una volta il rispetto del teþettür (il codice d'abbigliamento islamico per le donne, che richiede la completa copertura dei capelli, del decolleté , delle braccia, delle gambe e delle curve del corpo in genere ) significava l'opposto della ?mobilità?, poiché era praticato per lo più da donne che rimanevano segregate in ambito domestico, ora ha assunto significati differenti. Le donne che indossano il turban e nascondono le forme del proprio corpo sono simboli di un' élite alternativa a quella kemalista, di un gruppo di persone che si distingue dalla massa unificandosi in un movimento a sé stante (White 2002, p. 213).

Anche nell'ambito del nuovo islamismo, comunque, le contraddizioni non mancano, perché il punto di vista di donne e uomini in merito a questi segni distintivi spesso non coincide: le pratiche della segregazione dei sessi e quella del rispetto del teþettür sono percepite dalle attiviste come importanti simboli politici, utili alla creazione di un'identità alternativa e di concrete possibilità per le donne, sia internamente che esternamente al movimento; gli attivisti invece continuano spesso a percepirle come un modo per tenere sotto controllo sessualità e libertà di movimento delle donne, piuttosto che mezzi per aumentarne l'autonomia (White 2002, p. 194).

La nuova identità femminile riflessa da questo codice di comportamento non rientra comunque nell'opposizione riduttiva di ?moderno/tradizionale?. Mentre la pratica di portare il velo era tradizionalmente attribuita in Turchia a donne di bassa estrazione sociale ed origini rurali, ora le più ferventi sostenitrici di questa pratica sono studentesse universitarie delle grandi città. Sin dagli anni Ottanta, queste ultime si sono anche dimostrate attive organizzatrici di manifestazioni di massa contro il bando degli indumenti islamici dalle università, dichiarando di volere modificare l'immagine tradizionale della donna in Turchia per elevarne lo status (Ýlyasoðlu 1998, p. 254).

?[?] while for Westerners its meaning has been static and unchanging, in Muslim cultures the veil's functions and social significance have varied tremendously, particularly during times of rapid social change. Veiling is a lived experience full of contradictions and multiple meanings? ¹² (Homa 1993).

Sotto un'ottica occidentale infatti l'idea che il velo sia, per alcune donne, una scelta e un mezzo per inserirsi più facilmente nella società, viene spesso criticata e considerata paradossale. Il ruolo che le islamiste ricoprono nell'ambito pubblico e le richieste che vi avanzano, sebbene a partire da una cornice di stampo religioso, le pongono però in una posizione nuova rispetto al passato. Il turban , in questa nuova prospettiva, assume molti significati: è un simbolo di appartenenza ad un gruppo specifico all'interno della società, dell'aderenza a una specifica gamma di valori; è un mezzo per sentirsi più protette nell'ambito pubblico e quindi più libere di muovervisi.

Studentesse e professioniste che decidono coscientemente di rispettare i dettami del teþettür in Turchia lo fanno dunque con orgoglio, desiderose di distinguersi in qualità di appartenenti al movimento islamista, ma si trovano spesso a confrontarsi con le restrizioni imposte dalla legge o con pregiudizi e discriminazioni da parte della popolazione laica. Alcune donne intervistate (Ýliasoðlu 1998) hanno dimostrato come, nell'ambito lavorativo, esse siano state penalizzate a causa della loro scelta di rendere evidente la loro fede religiosa seguendo il teþettür .

Una donna avvocato ha dichiarato che ha sempre dovuto lavorare nel retro dell'ufficio e che non le era permesso presentarsi di fronte alla corte a causa del suo codice d'abbigliamento. Una patologa ha invece affermato di avere deciso di lavorare nel laboratorio di un ospedale gestito da islamisti dopo che l'ospedale universitario, nel quale aveva svolto un anno di praticantato come studentessa, l'aveva espulsa.

Un'altra dottoressa, specializzata in ginecologia, ha invece dovuto rinunciare alla possibilità di una carriera accademica proprio a causa dei suoi tentativi di adattare il camice alle norme islamiche sull'abbigliamento: assistente presso un ospedale universitario, aveva infatti cercato di ridisegnare il camice e di indossare un velo bianco che le copriva i capelli. I suoi colleghi e l'amministrazione avevano però disapprovato la sua iniziativa: i dottori le avevano addirittura detto che non volevano avere attorno una ragazza ?poco piacente?. Desiderosa di trovare un compromesso accettabile, la donna si era rivolta al müftü di Istanbul (la maggiore autorità religiosa nella giurisdizione), per ottenere una fetva (un decreto religioso) che le permettesse di indossare, sul luogo di lavoro, una semplice cuffia invece del turban . Il müftü non ha acconsentito e lei si è trovata costretta a dare le dimissioni. Una volta sposatasi, ha però deciso di aprire uno studio ginecologico privato: trasferitasi infatti a vivere in un quartiere a maggioranza islamica, ha affittato un secondo appartamento nell'edificio dove vive con la sua famiglia, dove riceve le sue pazienti, che per lo più, a loro volta, rispettano le regole del teþettür .

Un aspetto piuttosto interessante riguarda l'impulso dato dalla diffusione del movimento islamista allo sviluppo di una sottocultura, nata sin dagli anni Ottanta e cresciuta anche grazie all'ostilità incontrata dagli aderenti al movimento nella società turca. Gli islamisti hanno propri quartieri e propri negozi, i più importanti dei quali sono quelli d'abbigliamento femminile: anche se il consumismo è considerato deprecabile, il movimento sa quale sia l'importanza della creazione di un mercato di beni di consumo che rispettino le norme dettate dall'Islam, facilitando lo sviluppo di un'identità diversa, parallela a quella turca laica (Navaro-Yashin 2002).

Questo mercato si rivolge soprattutto ai giovani, in particolare alle ragazze: sviluppare una cultura giovanile, dando spazio ed alternative a coloro che costituiscono le basi della futura crescita del movimento, è infatti necessario. Sono i giovani a vivere maggiormente a contatto quotidiano con le eventuali ?tentazioni? della società turca occidentalizzata: è quindi importante che il movimento offra loro un'identità alternativa, che però riconosca l'esistenza di una cultura giovanile compatibile (Saktanber 2002c).

Per le ragazze e le donne più giovani, in particolare, vengono fabbricati pardösüs ¹³ che nascondano le forme del corpo, ma siano graziosi e rispettino delle mode specifiche, che variano di anno in anno. Il colore o la fantasia delle stoffe, per esempio, è uno degli elementi più importanti: a seconda della moda, le donne possono comprare turban da abbinare poi con pardösüs ed accessori di vario genere. L'intervista rilasciata dal signor Karaduman, proprietario di una multinazionale dell'industria tessile che rispetta il teþettür , offre un esempio di quanto lo sviluppo di questa specifica area del settore rafforzi l'adesione al movimento islamista:

?We started our businnes before the community of believers had expanded. In the years when we began, there wasn't a market sector for covered women's clothes. [?] We started the business in 1978. Within three years we were organizing fashion shows (defile). In the 1970s there were traditional firms who made dresses for those who covered. But these were very limited. There were women who decided to cover after seeing the varieties in our exhibition. We worked on this concept in our advertisements: we used the images of covered women as doctors, students and business executives. Women thought that they would be forced to enter a sack if they practiced Islam. We broke this conception. [?] What preachers could not accomplish through their sermons , we were able to communicate throughout shops and fashion shows [?]? ¹⁴(Navaro-Yashin 2002, p. 235).

L'entusiasmo dimostrato dal signor Karadunan è forse eccessivo, ma è stato molto importante pubblicizzare il nuovo concetto di teþettür per slegarlo da una visione che lo associava all'?arretratezza? ed all'invisibilità pubblica delle donne di origini umili, spesso contadine, immigrate nelle città e non istruite: le testimonial erano donne affermate, che lavoravano e studiavano, alle quali veniva data la possibilità di rispettare i precetti dell'Islam senza rinunciare alla cura della propria persona e ad avere un'ampia gamma di scelta, pari a quella loro offerta dal mercato di consumo ?occidentalizzato?. Esse inoltre, indossando capi d'abbigliamento che fungevano anche da simboli dell'Islam, offrivano maggior visibilità alla comunità che andava formandosi e aiutavano a definirne più facilmente i confini.

Proprio perché le donne che indossano il turban sono diventate apertamente il simbolo di un'identità alternativa e forte all'interno del paese, ha fatto scalpore non solo sui giornali turchi, ma anche sulla stampa internazionale, come rappresentativo del conflitto fra laicità e islamismo, il fatto che, in occasione dell'ottantesimo anniversario della Repubblica Turca, il 29 ottobre del 2003, il presidente della Repubblica Ahmet Necdet Sezer abbia deciso che non fosse mandato alcun invito alle donne che portano il turban , sebbene fosse sempre stata consuetudine, in occasioni analoghe, invitare le mogli di tutti gli alti ufficiali e i legislatori. Sezer, giurista noto per il suo atteggiamento negativo nei confronti del movimento islamista, ha ravvivato così la diatriba fra legislatori del partito attualmente al governo e coloro che sono a favore della laicità dello stato ¹⁵. Accusato dai parlamentari del partito della Giustizia di avere agito in maniera deliberatamente discriminatoria, il presidente si è giustificato affermando di essersi limitato a rispettare i dettami costituzionali, secondo cui vige il divieto di indossare il turban nelle cerimonie ufficiali, nelle scuole e negli uffici pubblici ¹⁶.

I quotidiani internazionali su cui la notizia è stata pubblicata non hanno mancato di sottolineare come questa decisione sia stata presa con la consapevolezza delle conseguenze che avrebbe avuto: in occasione di una cerimonia così importante il presidente Sezer ha voluto sottolineare, di fronte al paese, alla stampa internazionale ed allo stesso partito islamista di maggioranza, la difesa dei valori sempre sostenuti dall' élite laica e kemalista. Ha infatti ribadito nel suo discorso la necessità di continuare a difendere le basi sulle quali Atatürk ha fondato la Repubblica, aggiungendo ?di recente, alcuni circoli stanno tentando di manifestare degli atteggiamenti contrari alle caratteristiche laiche della repubblica. Non darò loro questa opportunità? ¹⁷. Accettare la presenza di donne che indossano il turban è infatti un gesto interpretato dai sostenitori dello stato laico come una concessione: essi temono che potrebbe significare un cedimento alle richieste che il premier Recep Tayyip Erdoðan e il suo partito avanzano ormai da tempo.

Per i partiti che sostengono la laicità del paese, la vittoria dell'AKP ¹⁸ alle ultime elezioni del 3 novembre 2002 è stato un colpo molto duro: l'AKP ha infatti ottenuto il 34,4% delle preferenze, mentre il partito repubblicano precedentemente al governo non è nemmeno riuscito a superare lo sbarramento del 10%. Sebbene sin dalla loro prima apparizione sulla scena politica turca, i partiti islamisti siano stati ostacolati e messi fuorilegge uno dopo l'altro, i loro leader hanno sempre trovato il modo di costituirne di nuovi aggirando le limitazioni costituzionali. L'elettorato sembra averne premiato i continui tentativi di occupare la scena politica turca e la loro presenza alla guida del paese, nonostante si dichiarino moderati ed intenzionati ad entrare in Europa, lascia molti interrogativi aperti su quale sarà la strada che la Turchia intraprenderà ¹⁹.

La Repubblica turca sta fronteggiando un momento di transizione, in un contesto internazionale sul quale incombe lo spettro dello scontro fra civiltà: la dimostrazione che questo fenomeno non può essere ignorato né represso, rende gli sviluppi futuri in questo campo particolarmente cruciali. Le donne, in qualità di simboli ma ormai anche di attive e coscienti protagoniste delle loro scelte, sono e saranno al centro di questa transizione per lungo tempo. È compito di chiunque sia interessato alla soluzione positiva di questo scontro ideologico ricordare che è importante riconoscere il diritto alle scelte autonome anche a chi non segue le strade generalmente considerate preferibili.