Che cos'è il liberalismo? Possiamo dire che sia quella tradizione di pensiero che mette al centro della sua preoccupazione la libertà di ogni individuo ?

La Controstoria del liberalismo di Domenico Losurdo, parte da questo interrogativo e si snoda attorno al tentativo di dargli una risposta esauriente; il fil rouge di tutta l'opera consiste, perciò, in un'accurata e complessa analisi delle basi teoriche e politico-sociali del liberalismo. Non limitandosi alla dissertazione accademica ma andando nel vivo delle “cose”, Losurdo ci fa vedere da vicino il complicato (e spesso contraddittorio) rapporto tra teoria e pratica, o tra vita e opere, dei padri del liberalismo. La tesi verso cui l'autore propende (a mio parere in modo metodologicamente corretto e storicamente proficuo) è che il liberalismo anziché essere concepito come strumento per l'affermazione della libertà universale, storicamente sia il risultato dell'azione di forze concrete che lo utilizzano come mezzo per la costituzione e la difesa di una “comunità dei liberi”, aristocraticamente preclusa a chiunque non ne faccia parte, ma al contempo garante di giustizia ed eguaglianza a chi vi è compreso (è questa la Herrenwolk democracy, la “democrazia dei signori”). L'opera di Losurdo è, insomma, importante e degna di essere conosciuta e discussa, nel senso che non punta a togliere valore al liberalismo ma, all'opposto, a “liberarlo” dalle molte “rimozioni e trasfigurazioni” di certa storiografia apologetica. L'intento a volte è talmente evidente e cristallino che ci si pone la domanda se la sua “controstoria” non possa essere intesa come l'opera di un liberale, una critica al prete in nome del vangelo. O forse è proprio una critica del vangelo?

Certamente, i luoghi in cui il liberalismo viene messo in croce sono tanti e, a volte, viene da chiedersi se non siano persino troppi. Si fa riferimento al fatto che Losurdo, per esempio, in molti casi faccia discendere dalla posizione filo-schiavista di un pensatore liberale la condanna del liberalismo tout court , non compiendo il percorso inverso, consistente nel partire dal nucleo teorico del liberalismo per arrivare al singolo intellettuale: in parole povere, quanto l'incoerenza di un filosofo incide sulla bontà delle dottrine che ha scelto di sposare?

Per questa via induttiva, in effetti, si succedono tanti esempi per dimostrare l'esistenza, al nocciolo del liberalismo, di un'identità ideologico-politica che promuove senza soluzione di continuità l'adozione di aberranti clausole di eliminazione o esclusione nei confronti dei popoli sottomessi all'Occidente.

Senza dubbio importante è l'affermazione che le tre grandi rivoluzioni liberali (olandese, inglese e americana), anziché determinare maggiore libertà per tutti, arricchendo enormemente alcuni, abbiano in realtà determinato l'asservimento e la schiavizzazione di molti.

Ognuno di quei tre cruciali momenti di edificazione storica dei regimi liberali mostra, peraltro, il proprio ideologo di riferimento. È così per l'Olanda liberale, che ha dalla sua il pensiero di Ugo Grozio che, mentre il paese s'impegna nell'espansione oltremare e nel commercio degli schiavi, ne legittima le pretese attraverso argomentazioni di taglio religioso: ecco allora che il peccato d'idolatria, commesso dalle popolazioni barbare e pagane – topos della conquista del Nuovo Mondo – viene chiamato in causa come ragione sufficiente a determinare la schiavizzazione dei prigionieri di guerra e dei loro discendenti.

Che dire, poi, di John Locke? Il padre del liberalismo e vero e proprio pilastro della costruzione ideologica della Gloriosa Rivoluzione che segna la nascita dell'Inghilterra liberale, bolla con parole di fuoco la schiavitù politica che la monarchia vuole imporre (si vedano i Due trattati sul governo ); ciò che non gl'impedisce di considerare ovvia e pacifica la schiavitù nelle colonie, partecipare alla formalizzazione giuridica di questo istituto nella Carolina e alla redazione della norma costituzionale per cui ogni uomo libero della Carolina debba godere di assoluto potere e autorità sui suoi schiavi neri; essere azionista della Royal African Company, compagnia leader nella tratta degli schiavi. Per non parlare, poi, del ritratto del wild indian , dipinto, nel Secondo trattato sul governo , come un essere fuori dall'umanità e in contrasto con la volontà di un Dio che prescrive il lavoro, il denaro e la proprietà privata: il che giustifica la sua totale sottomissione alla civiltà europea. La condizione dello schiavo, peraltro, per Locke è eterna, anche nel caso di una sua conversione al cristianesimo.

Quanto alla terza rivoluzione liberale, quella americana, si sarebbe tentati, a prima vista, di credere che la Dichiarazione d'indipendenza e la Costituzione del 1787 siano attraversate dal pathos universalistico della libertà: “Tutti gli uomini sono stati creati uguali”, è l'incipit del primo documento; è necessario “salvaguardare per noi stessi e per i nostri posteri il dono della libertà”, attacca il secondo. Ma Losurdo ci avvisa che, nell'art. 1 della Costituzione, si fa menzione proprio del suo opposto, cioè della contrapposizione fra “uomini liberi” e “resto della popolazione” ( other persons ), ovvero gli schiavi.

In conseguenza del successo delle tre rivoluzioni liberali, la schiavitù conosce il suo massimo sviluppo quantitativo; ma c'è anche un suo salto qualitativo : a partire dalla rivoluzione liberale del 1688-89 è predominante nettamente nelle colonie inglesi la schiavitù sistemica legata alle piantagioni e alla produzione di merci (mentre la schiavitù ancellare sopravvive solo nelle colonie spagnole e portoghesi), cioè un tipo di schiavitù che esprime più compiutamente la deumanizzazione; la condizione di schiavo diventa perpetua ed ereditaria (a differenza del mondo classico); si afferma dalla fine del Seicento nelle colonie dell'impero britannico una schiavitù-merce su base razziale ( chattel racial slavery ), sconosciuta all'età classica e all'Inghilterra elisabettiana ma che diverrà assolutamente familiare agli uomini dell'Ottocento.

“Con la Gloriosa Rivoluzione e con la Rivoluzione americana l'affermarsi dell'autogoverno della società civile egemonizzata dai proprietari di schiavi” significa la liquidazione “delle tradizionali interferenze delle autorità politiche e religiose; sono ormai irrilevanti il battesimo e la professione di fede cristiana” (41).

La rivoluzione americana, dunque, scoppiata in nome della libertà, significò anche la consacrazione dell'istituto della schiavitù e la conquista dell'egemonia politica dei proprietari di schiavi (nelle prime 16 elezioni presidenziali, tra il 1788 e il 1848, tutte tranne 4 vedono un proprietario di schiavi del sud alla Casa Bianca).

Come definire liberali, si chiede dunque lo storico, gli Stati Uniti e l'Inghilterra del Sette e dell'Ottocento?

La rivoluzione americana non era servita ad altro che a sostituire il servo a contratto (lo schiavo bianco a tempo) con quello nero a tempo indeterminato; questi, dopo la fine della guerra di Secessione, verrà poi rimpiazzato dal coolie proveniente dalla Cina o dall'India (un altro schiavo a tempo, questa volta dalla pelle gialla).

Nel complesso, dunque, dalla libertà moderna (o negativa) erano stati esclusi i pellerossa, espropriati e deportati; gli schiavi, i neri in teoria liberi (ancora in pieno Novecento sottoposti ad una violenza terroristica) e i servi bianchi rinchiusi arbitrariamente nelle case di lavoro; aveva subito pesanti limitazioni la stessa libertà “moderna” e “negativa” dei proprietari di schiavi o della classe dominante in genere, che ancora a metà del Novecento era tenuta a rispettare il divieto di miscegenation , il divieto di rapporti sessuali e matrimoniali interrazziali.

E se questa è la storia della schiavitù negli Stati Uniti, una caratteristica precipua dell'Inghilterra è che dopo aver abolito la schiavitù nelle sue colonie, essa continua a trarre grandi vantaggi dal commercio dei “negri” e dalle sue conseguenze, che sono il fondamento di tutto il resto, l'impero britannico non essendo altro che “una magnifica sovrastruttura di quel commercio” (16); senza contare che, all'interno dei confini inglesi, i rapporti di lavoro non sono molto diversi dalla schiavitù vera e propria (la chattel slavery ). È lo stesso Adam Smith a parlare di servitù della gleba per i lavoratori delle saline e miniere inglesi; l'unica differenza è che possono sposarsi, avere una vita familiare, persino possedere una piccola proprietà e ottenere la protezione della legge.

Si tenga conto, comunque, che, alla metà del Settecento, tutte le persone prive di mezzi di sussistenza possono essere costrette a lavorare; viene punito chi diserta il proprio lavoro; il padrone può punire corporalmente il domestico e l'apprendista; e se il servo muore in conseguenza di tali punizioni, non è da considerarsi come un omicidio (a meno che non ci si sia serviti di un'arma offensiva).

Inoltre, le case di lavoro offrono il più orrendo spettacolo. Oltre a essere teatri di miseria e degradazione, sono vere e proprie istituzioni totali. Le famiglie vi vengono separate, gli uomini da una parte, le donne dall'altra, e i figli in una terza. Gli internati delle case di lavoro sono trattati come oggetti di disgusto posti fuori dalla legge e dalla comunità umana (una legge del 1834 recludeva nelle case di lavoro chiunque richiedesse assistenza: lo stesso anno in cui veniva abolita la schiavitù nelle colonie: ironia di una classe dominante che per un verso si gloria di averla abolita e poi la reintroduce sotto mentite spoglie nella metropoli).

Come si comportano i pensatori liberali di fronte a tutto ciò? Losurdo qui non è tenero. Giustappone drammaticamente tale contesto sociale alle asettiche affermazioni dei filosofi. E allora Locke, Tocqueville e Malthus sostengono la necessità di rendere assolutamente odiose le case di lavoro in modo da ridurre al minimo gli indigenti che non possono o non vogliono guadagnarsi da vivere in modo onesto (negli Stati Uniti queste categorie finiscono invece direttamente in carcere) e vi cercano scampo.

Bentham è addirittura entusiasta delle case di lavoro (e progetta anche un edificio panottico come strumento di controllo segreto e totale), poiché apportano sviluppo alla ricchezza nazionale: in quel “gigantesco universo concentrazionario, dove si è internati senza aver commesso alcun reato e senza alcun controllo da parte della magistratura, sarà possibile operare il miracolo della trasformazione in denaro di quel “materiale di scarto” che è il “rifiuto della popolazione”” (75).

Non solo. Bentham fa osservare che, rinchiudendo nelle case di lavoro anche i figli dei delinquenti e dei sospetti, si potrebbe creare una classe indigena capace di distinguersi per laboriosità e disciplina. La classe indigena, “propagandosi ereditariamente di generazione in generazione, si trasformerebbe in una sorta di razza indigena” (115): una specie di rivoluzione gentile cui pensa anche Sieyès che, come Bentham, si abbandona a una utopia eugenetica immaginando addirittura un incrocio fra scimmie e “negri” per la creazione di esseri addomesticabili e adatti al lavoro servile: “le nuove razze di scimmie antropomorfe” (115).

Ma se si deve stimolare la produzione e riproduzione di una razza di schiavi, si deve comunque limitare al massimo la sovrappopolazione. Ecco che allora Malthus pensa a una politica di ritardo dei matrimoni e di limitazione della procreazione fra le classi popolari; diversamente ci penserà la natura, con le carestie, le epidemie e, naturalmente, le guerre !

Si consideri poi che, nell'epoca dello sviluppo della recinzione e dell'appropriazione privata delle terre comuni, coloro che tardano a rendersi conto della nuova realtà vengono trasformati automaticamente in ladri e criminali da colpire con rigore. E che cosa ne pensa Locke? Nel Secondo trattato sul governo afferma: “L'uomo ha diritto di uccidere un ladro che non gli ha inferto la minima lesione e che, per quanto riguarda la vita, non è andato al di là della manifestazione di un disegno di ridurlo con la forza in suo potere” (79).

Un clima terroristico, non c'è dubbio, che prende piede a partire dalla Gloriosa Rivoluzione.

Il risultato è che migliaia di miserabili vengano quotidianamente impiccati per inezie, e il liberale Mandeville invita i magistrati a non lasciarsi intenerire dalla commozione: anche se le prove non ci sono, è meglio, per la giustizia e la pace della società, sacrificare anche gli eventuali innocenti. La stessa logica del sacrificio per l'Intero (la totalità sociale), agisce nella sua affermazione della necessità dell'ignoranza e povertà per la massa. Solo in questo modo, infatti, la società rimarrà felice: “la ricchezza più sicura consiste in una massa di poveri laboriosi” (90). Ma i poveracci non fanno parte della società? No, per Locke gli schiavi “non possono essere considerati parte della società civile, il cui fine principale è la conservazione della proprietà” (90).

Perché “i poveri sono la casta servile di cui la società ha bisogno, sono il fondamento sotterraneo dell'edificio sociale, sono quelle che poi Nietzsche definisce “le cieche talpe della cultura”” (91).

Facile fu per i liberali di parte americana (segnatamente di Franklin e del governatore del Sud Carolina, James Henry Hammond), segnalare la sostanziale contiguità (quando non l'identificazione) tra le case di lavoro e la schiavitù, e quindi dimostrare come in fondo fossero risibilmente ipocrite le tesi degli abolizionisti inglesi.

Locke cercò così di difendere il buon nome dell'Inghilterra, dimostrando come anche il lavoratore salariato più miserabile disponesse di libertà; del resto, la maggior parte dell'umanità, dedita al lavoro, è “resa schiava dalle necessità della sua condizione mediocre” (91); inoltre, “tra alcuni uomini ed altri, [c'è] una distanza maggiore che tra alcuni uomini e alcune bestie” (92).

Anche Mandeville paragona il lavoratore salariato a un cavallo. La deumanizzazione è ancor più intensa in Sieyès: “questa folla immensa di strumenti bipedi, senza libertà, senza moralità, senza facoltà intellettuali […] sono questi che voi chiamate uomini” (92)? Burke, invece, sussume il lavoratore salariato nella categoria di instrumentum vocale , Smith lo ritiene incapace di “concepire un qualsiasi sentimento generoso” (93). Perciò, come si vede, l'abisso che separa di là dell'Atlantico i bianchi dagli schiavi neri è lo stesso di quello che separa gli europei civilizzati dai servi bianchi.

Il parallelo tra Usa e Inghilterra si ripete anche in altri casi: per esempio, gl'irlandesi sono per l'Inghilterra quello che i neri sono per gli Stati Uniti, “due fenomeni della medesima natura” (116). In Irlanda, poi, vi sono norme tese a ostacolare l'accesso all'istruzione della popolazione e a vietare il matrimonio coi membi della casta superiore. Anche qui, come negli Stati Uniti, la miscegenation viene punita con grande severità. Le politiche degli inglesi verso gli irlandesi oscillano fra pratiche di schiavizzazione e pratiche genocide.

Dopo tutto questo, siamo ancora capaci di sostenere che gli Stati Uniti e l'Inghilterra tra il XVIII e il XIX secolo siano stati liberali nell'accezione che abbiamo considerato?

Non è possibile. Possono essere a tutti gli effetti definiti liberali solo se per liberalismo intendiamo l'autocelebrazione e l'auto-affermazione della comunità dei liberi, con tutti i costi politici e sociali che ciò comporta.

Analizziamo ora la Rivoluzione francese. Che cosa avviene all'ex “macchina bipede”? Le viene riconosciuta la dignità di uomo e, addirittura, di cittadino, ancorché puramente passivo, ovvero escluso dalla vita politica (come lo sono le donne, i bambini e gli stranieri).

È per puro calcolo di efficacia, tale trasformazione, agli occhi di Joseph Townsend: infatti, rispetto alla costrizione giuridica dello schiavo, risulta più efficace la costrizione economica, la cui coercizione si sviluppa silenziosamente e infallibilmente con la minaccia della prospettiva di morte per inedia al servo terrorizzato. Perciò, in questo passaggio, non muta in alcun modo la coazione, anzi, essa è, semmai, diventata ancor più imperiosa: ciò che non impedisce al pastore liberale inglese di stilare un quadro edificante e idillico del suo paese, in cui anche il più miserabile è un uomo libero.

Ma la figura del cittadino passivo incarna anche qualcos'altro. Sì, è l'espressione di un'esigenza della comunità dei liberi, ma è anche e soprattutto “una risposta alla lotta per il riconoscimento condotta dai servi della metropoli” (185).

Quanto alle rivendicazioni rivoluzionarie dei diritti dell'uomo e della pari dignità di ogni individuo, Burke le considera pericolose in quanto capaci di frantumare la società nella “polvere e nel pietrisco dell'individualità”, cui si deve opporre la sacralità di una partnership , di una comunità che unisce e fonde in un'unità indissolubile lo Stato attraverso un “legame di sangue” ( relation in blood ): non è un caso che tale concettualizzazione di partnership svolga un importante ruolo nel pensiero conservatore e reazionario di Otto e Novecento. Medesima denuncia viene fatta anche da Tocqueville.

Tuttavia, con uno spettacolare rovesciamento del pensiero di Burke, i think tank liberali ora rimproverano alle correnti più radicali non l'individualismo, bensì il collettivismo. Già nel corso della rivoluzione francese, infatti, viene emergendo un diverso atteggiamento sul tema dei diritti dell'uomo. Barnave parla del rischio di una distruzione della libertà, se si continua a procedere sulla strada dell'eguaglianza; Constant si allarma per la centralità dell'indipendenza privata (o individuale), messa a repentaglio dal corpo collettivo, così come farà più tardi Guizot. Questo dell'individualità messa a repentaglio dai valori del corpo collettivo è un motivo che acquisisce enorme fortuna dopo il 1848.

Le rivoluzioni del 1848 vengono considerate, da liberali quali Burke e Tocqueville, violazioni dell'ordine naturale e divino, il quale prescrive le antiche e sante leggi della proprietà e della famiglia, su cui riposerebbe la civiltà cristiana. Le teorie economiche e politiche che legano le miserie alle leggi, sono fallaci: la povertà è un dato inevitabile, e non si può pensare di eliminarla con un mutamento dell'ordine sociale (posizione, questa, che rivela la permanenza di un afflato socialdarwinistico sin dagli esordi del pensiero liberale).

Dove alcuni individuano quindi la causa della miseria nello “scontento Divino” (ed è il caso di Burke), altri, come Malthus e Tocqueville, la vedono nell'immoralità del comportamento delle masse popolari, incapaci di trattenere le proprie intemperanze.

Giacobinismo, socialismo e talvolta la stessa democrazia vengono accusati di provare nostalgia verso l'Ancien Regime (medioevale o assolutistico moderno) e, naturalmente, di statalismo.

Sulla stessa lunghezza d'onda anche il motivo che bolla i sindacati quali reminiscenze corporative medievali. Dopo la fine della persecuzione verso il sindacalismo (i colpevoli venivano condannati alla deportazione) – in Inghilterra, nel 1825, i sindacati vengono legalizzati – i sindacati in realtà acquisiscono piena legittimità solo nel 1871. Il pensiero di Hayek, che individua il declino della dottrina liberale nel 1870, è significativo: i sindacati liquidano la “determinazione concorrenziale dei prezzi” della forza-lavoro e pretendono di “interferire nel gioco” libero del mercato, minando alle radici il sistema liberale (211).