Fonti Bibliografia, risorse on e off-line. Download Scarica il testo del saggio in formato PDF visualizzabile con Acrobat reader

• Nuove prospettive storiografiche
• Evoluzione e crisi dell’ultimo impero cristiano

Evoluzione e crisi dell’ultimo impero cristiano

In questo contesto storiografico, il caso dell’Etiopia rappresenta un caso privilegiato non solo per l’esistenza di lingue scritte, come il tigrino e l’amarico, ma anche per l’intreccio di interessi politici che le potenze occidentali vi hanno intessuto. Riguardo al tema politico-religioso, gli archivi coloniali si rivelano la fonte più consistente per l’Etiopia contemporanea. Esso non è che un campo di studi iniziale all’interno di quel processo di apertura storiografica innescato da una sentita esigenza di non rimanere ancorati alla sola area del Corno d’Africa e di ampliare gli interessi della ricerca storica all’intero continente africano.

La recente guerra fra Etiopia ed Eritrea, durata oltre due anni e finita il 18 giugno 2000 con l’accordo firmato ad Algeri dalle rispettive controparti, ha richiamato alla mente un passato dai nodi irrisolti. È il problema di un intero continente, quello africano, lacerato da conflitti, il cui groviglio di motivi etnico-religiosi e politici di antica data ne rende oscura la comprensione e scoraggia la ricerca di possibili soluzioni^[8]. C’è un’esigenza di comprensione, invece, a cui lo storico è chiamato a rispondere ampliando la ricerca ed offrendo nuove chiavi di lettura. Il caso etiopico, forse più “familiare” di altri almeno ad una certa generazione di italiani, si presta a questo scopo: esso rappresenta, infatti, il paradigma della complessità di uno Stato africano contemporaneo, che ha vissuto le vicende interne in forte relazione con gli avvenimenti esterni, configurandosi come una realtà dominata dall’intima connessione tra la sfera religiosa e quella politica.

In Italia, sono ancora assenti studi sulla storia politico-religiosa dell’Etiopia contemporanea. Nel campo dei rapporti Stato-Chiesa, la storiografia italiana è infatti ricca di contributi sulle vicende dell’Europa e del cattolicesimo, ma appare più carente sul fronte degli studi religiosi relativi al mondo extraeuropeo. Nel corso del XX secolo, lo sfaldamento dei grandi imperi multinazionali e multireligiosi, sotto la spinta delle nazionalità, ha apportato mutamenti radicali nel modo di concepire il rapporto tra potere politico e autorità religiosa e ha dato luogo ad un nuovo rapporto religione-nazione, che ha assunto valenze assai diverse a seconda delle aree geopolitiche. Mentre in Europa occidentale il papato ha riscoperto la dimensione sovranazionale, sino a farne una “filosofia dell’imparzialità” nell’azione diplomatica, nell’Europa orientale e nel resto del Mediterraneo le Chiese ortodosse si sono ancorate sempre più alla nazione di appartenenza, favorendo una più immediata identificazione tra religione ed etnia^[9]. È stato osservato, a questo proposito, come le Chiese ortodosse siano state elemento costituente e indissolubile dell’affermazione nazionale (Morozzo della Rocca, 1997^[10]).

In tal senso, se in Occidente la Chiesa cattolica, non più temporalista, si è proposta come istituzione sovranazionale, pur non rinunciando al confronto con gli Stati nazionali, nel mondo orientale la nascita di nuovi soggetti statuali, sorti sulle ceneri degli imperi, ha accentuato il legame tra Chiesa e Stato, nonché la divisione tra le Chiese stesse e una crescente lontananza dal tradizionale centro costantinopolitano. Morozzo della Rocca ha toccato in questo senso un campo di indagine non ancora sufficientemente esplorato, quello del ruolo dell’identità religiosa nella difesa e nella conservazione dell’identità nazionale:

“La fortuna otto-novecentesca dell’idea di nazione, e la contestuale scomparsa di quei regimi sovranazionali e relativamente tolleranti, multietnici e multireligiosi, che erano gli imperi e gli Stati di ancien régime, ha conferito carattere di novità al rapporto tra Chiese ortodosse e nazioni: questo rapporto si è infatti espresso più intensamente che nel passato sotto il profilo specificamente politico-statuale” (p. 17).

All’interno del mondo ortodosso, il caso etiopico presenta tratti specifici, i cui sviluppi lo hanno reso assai diverso dal resto del continente africano. L’Etiopia, infatti, crocevia di tradizioni statuali di derivazione egiziana e di influenze subsahariane ed arabo-islamiche, si è andata configurando secondo un sistema di potere non attribuibile a modelli e ad interventi europei. Esso si inserisce nel quadro dei mutamenti radicali avvenuti in Africa fra Otto e Novecento, ma ha assunto connotati singolari per il dominio preponderante dell’ultimo Negus e la lunga durata del suo regno. La personalità di Haile Selassie come ultimo “imperatore cristiano”, in una stagione di protagonismo del continente africano, è apparsa segnata dalla crisi di un potere imperiale, fondato sulla concezione del sovrano come defensor fidei, analogo per certi aspetti al modello costantiniano, di fronte alle sfide e ai motivi disgregatori che l’impatto con la modernità occidentale ha introdotto sia nel sistema politico confessionale che nella complessa realtà etnico-religiosa.

La definizione di “impero cristiano” rimanda indubbiamente all’età costantiniana ed ai suoi sviluppi nella societas christiana medievale, con i suoi rapporti di potere tipici dell’impianto feudale. A questa configurazione politico-religiosa tuttavia si è affiancata, per l’Etiopia, una realtà sociale caratterizzata dalla frammentazione etnica e culturale dai tratti segnatamente africani. L’assunzione del cristianesimo come religione a base etnica, prima tigrina, poi amarica, ha dato luogo ad una sorta di compenetrazione politico-religiosa, che ha generato un modello statuale capace di resistere per secoli all’urto delle invasioni come agli squilibri interni. Diverso è stato il ruolo dell’Islam, che, come nel caso dell’Arabia, ha avuto una funzione unificante tra popolazioni ed etnie assai lontane tra di loro per lingua e consuetudini di vita, ma ha pure motivato l’opposizione all’egemonia dell’autorità imperiale cristiana.

Questo aspetto non è stato approfondito dai lavori biografici riguardanti Haile Selassie, ma esso appare rilevante anche in connessione agli ostacoli e ai condizionamenti che si sono opposti al suo tentativo di costruire uno Stato-nazione africano in senso moderno e che hanno segnato la lunga parabola dell’impero etiopico fino al tramonto^[11]. La sua persistenza come solo Stato sovrano nell’Africa colonizzata ha indotto ad esaminare la natura e le origini del rapporto tra Stato e Chiesa sullo sfondo di una realtà multietnica e multireligiosa: è questo lo scopo del presente lavoro.

Unico paese africano con una Chiesa ed un cristianesimo d’importazione non europea, l’Etiopia si è caratterizzata lungo i secoli per lo stretto rapporto tra civiltà statuale e identità religiosa e per un sistema di potere che nella sacralità ha sempre trovato la sua legittimazione^[12]. Questo stretto legame fra politica e religione diede origine, sin dai primi secoli del regno axumita, ad una forma di confessionalismo, che definì anche i rapporti di potere nel successivo impero etiopico. L’intimo rapporto tra identità etnica e identità religiosa, in un territorio in cui vigeva il cuius regio eius religio, ha continuato a costituire la base dell’idea di Stato-nazione nella vicenda dell’Etiopia contemporanea^[13]. Oltre ad essere un pilastro fondante del sistema politico imperiale, la Chiesa etiopica ha rappresentato un costante riferimento popolare, mentre le due etnie storiche, l’amhara e la tigrina, si sono sempre identificate nella fede cristiana.

Finora, la storiografia africanistica italiana non ha affrontato il ruolo che l’identità religiosa ha avuto sia nelle trasformazioni sociali e politiche che nella struttura di potere. In Italia, gli studi africanistici hanno avuto in generale un percorso lento e settoriale rispetto al panorama storiografico internazionale, anche se non sono mancati lavori di grande valore. È significativo, ad esempio, lo scarto tra la produzione pubblicistica del periodo coloniale italiano (1882-1941) e la scarsa attenzione per il continente africano che si è avuta negli anni successivi, eccetto alcune opere pubblicate da studiosi della generazione coloniale fascista^[14]. È, questo, il “complesso” di cui risente oggi la storiografia africanistica, troppo abituata a considerare i problemi africani in una loro eccessiva specificità. Calchi Novati (1995) ha giustamente rilevato la necessità di una rivoluzione copernicana che ponga i problemi dell’Africa in relazione alle vicende del mondo contemporaneo:

“L’Africanistica dovrebbe imparare ad essere un po’ meno ‘africanistica’. Anche la ricerca delle proprie radici in cui l’Africa è impegnata ha come scopo di affrontare il futuro, questo futuro, il nostro futuro, il futuro di tutti. Se l’aveva perduta, l’Africa riacquista tutta la sua ‘contemporaneità’” (p. 15).

Sono stati invece studiati motivi e miti che animarono l’ideologia coloniale italiana: è nota l’intensa polemica suscitata, negli anni ‘70 e ‘80, dagli studi di Del Boca, Rochat ed altri, contro la tendenza a rimuovere la memoria storica coloniale che si era manifestata in silenzi e giustificazioni senza alcun vaglio critico nei confronti di quanti avevano gravi responsabilità, a livello sia politico che militare, nel colonialismo liberale prima e nell’imperialismo fascista poi^[15]. Tali lavori si sono indubbiamente rivelati validi strumenti per la ricomposizione del complesso quadro storico che ha visto l’intreccio tra colonialismo e storia dell’Africa, ma non hanno messo a fuoco né verificato quanto determinante sia stato il ruolo giocato dai movimenti religiosi e dalla valenza dell’identità religiosa nell’equilibrio politico dell’impero e nell’esercizio del potere negussita. Attualmente, esistono solo alcune opere di sintesi sulla storia religiosa dell’Etiopia^[16].

A livello internazionale, il tema è stato affrontato con maggiore attenzione. La storiografia etiopica e quella anglosassone hanno offerto lavori di indubbio valore sia per lo sforzo interpretativo sia per l’origine autoctona di alcuni autori e gli stretti contatti stabiliti, nel campo degli interessi africanistici, tra Addis Abeba e Londra. Lo storico Bahru Zewde (1991) ha ripercorso la vicenda dell’Etiopia moderna dalla metà del secolo scorso alla rivoluzione del 1974, accennando in vari punti al peso delle problematiche religiose sulla politica imperiale. Un percorso più ampio è affrontato da Harold Marcus (1994a), che ha tentato una sintesi della storia etiopica dalle origini al rovesciamento del colonnello Menghistu nel 1991, evidenziando di volta in volta il ruolo non secondario dei problemi etnico-religiosi. Richard Pankhurst (1991), tra la sua copiosa produzione, ha affrontato in maniera più rilevante la storia sociale e religiosa dell’Etiopia, ma si ferma al regno di Tewodros II, a metà Ottocento. Molte informazioni sono offerte dai lavori di Shiferaw Bekele (1995), che ha cercato di individuare il ruolo delle proprietà ecclesiastiche nella politica economica etiopica, del già citato Marcus (1994b) e di Edward Ullendorff (1973 e 1976), esperti conoscitori dell’amarico ed entrambi curatori dell’autobiografia di Haile Selassie^[17]. Assai ricco e utile per impostare il tema dei rapporti tra Stato e Chiesa è il lavoro di Taddesse Tamrat (1972), che tuttavia si limita al periodo del medioevo etiopico. Sull’età contemporanea si sono concentrati gli studi di Haile Mariam Larebo sulla Chiesa etiopica e sui movimenti giovanili cristiani e di Donald Crummey sul rapporto tra clero e politica, mentre l’ormai datato lavoro di Trimingham sul radicamento dell’Islam in Etiopia rimane un riferimento fondamentale, anche se non mancano contributi più recenti^[18]. Le opere citate manifestano un approccio più sensibile al tema politico-religioso, seppure risulta ancora mancante un lavoro specifico sull’Etiopia contemporanea.

Gli studi storico-religiosi relativi all’Africa hanno subìto per decenni la soggezione alla storiografia missionaria, focalizzata sulla “presenza in Africa” e non sull’Africa stessa, riflettendo l’approccio della storiografia coloniale: la storia del cristianesimo in Africa è coincisa a lungo con la storia delle missioni. Un processo di rifondazione interpretativa, in questo campo, è stato avviato, dagli anni ‘60 in poi, soprattutto da autori anglo-sassoni e americani:

“Il rapporto della storia del cristianesimo con la storia africana in senso lato e con la teologia ha quindi avuto un ruolo decisivo nei due decenni postbellici per superare le mistificazioni più grossolane: le aree di cristianesimo non calcedonese non sono più considerate terre di missione; [...] le istituzioni colonial-missionarie vengono analizzate nei loro meccanismi ed effetti in loco”^[19].

A partire da tali istanze storiografiche, occorre allargare l’indagine a grandi aree di cristianesimo non calcedonese, come l’Etiopia, e agli effetti che l’ideologia europea della cristianità, come modello dei rapporti tra Chiesa, Stato e società civile, ha avuto nell’ultimo “impero cristiano”. L’equilibrio di potere stabilito lungo i secoli in Etiopia, crocevia di tradizioni statuali di derivazione egiziana e di influenze subsahariane ed arabo-islamiche, si è mostrato assai più precario nel confronto con la modernità occidentale, che con i suoi modelli sociali e politici ha costituito un richiamo non eludibile per un paese oppresso dall’instabilità politica e da squilibri interni mai risolti di natura sia economica che etnico-religiosa.

A proposito dell’ultimo impero negussita (1916-74), gli autori italiani sono concordi nell’evidenziare una scansione cronologica che segue la vita di Haile Selassie in stretta relazione con le vicende del suo governo. Le biografie sul Negus, sino alla più recente scritta da Del Boca, riconoscono come punti nodali della sua parabola gli anni della reggenza (dalla vittoria su ligg Jasu allo slancio della politica estera sino alla nomina imperiale), la lotta con il fascismo e la rivincita, il trionfo e il declino. Attraverso tale periodizzazione emergono temi decisivi come il tentativo di costruire uno Stato-nazione cristiano-amhara ed il suo fallimento, la conflittualità etnica, la crisi dell’Africa indipendente, lo stato di abbandono che affligge il continente africano, al centro del dibattito africanistico attuale, e soprattutto il recupero dell’identità statuale attraverso la confessione religiosa. Il fenomeno religioso appare infatti inserito nel contesto del rapporto di dominazione e opposizione fra colonizzatori e colonizzati, non solo in riferimento al colonialismo europeo (Gentili, 1995). Molti episodi di prolungata resistenza hanno costituito una risposta alla colonizzazione da parte di movimenti a carattere spirituale, in cui la fede è divenuta strumento per il recupero della propria identità:

“Tutti i fenomeni di resistenza, protesta, ritiro nella fede vennero interpretati dalle autorità coloniali come patologie del tradizionale, espressione di atavismo e, come tali, oscurantismo da circoscrivere, reprimere, comunque da marginalizzare per promuovere lo sviluppo all’interno di istituzioni tradizionali di valori positivi e collaborativi con l’impresa di civilizzazione occidentale” (p. 322).

Ciò è stato vero anche nel caso etiopico, dove l’occupazione italiana (1936-41) ha accentuato la crisi coabitativa e gli squilibri politico-religiosi già presenti nell’area. In questo senso, la breve durata dello Stato coloniale fascista ed il suo fallimento non sono sufficienti a farne una parentesi irrilevante, anche perché l’occupazione era stata preceduta e preparata da una politica d’influenza assai incisiva sulle scelte del Negus e che durava da oltre un cinquantennio.

Inoltre, il “caso” etiopico si conferma estremamente determinante, sul versante sia interno che esterno, nei confronti dell’assetto e della stabilità dell’intero Corno d’Africa, includendo la regione nilotica sino all’Egitto. I contrasti coabitativi lungo i confini settentrionali e meridionali dell’Etiopia e gli interessi d’influenza che tanto l’Egitto quanto le potenze occidentali tenevano a conservare, hanno condizionato, sotto molti aspetti, l’intera politica religiosa di Haile Selassie. Per l’intimo legame tra identità nazionali e identità religiose, le questioni ecclesiastiche e di coabitazione religiosa hanno avuto un peso determinante nelle scelte politiche del Negus sia per la difesa dell’autorità imperiale che per lo sviluppo dei rapporti internazionali. Si pensi, ad esempio, alla questione eritrea, il cui effetto è stato devastante per l’integrità dell’impero etiopico e che, di fatto, ha aperto un varco nell’idea stessa di Stato-nazione etiopico. Ha scritto Calchi Novati (1994) che

“la questione eritrea non era che una faccia della più generale ‘questione nazionale’ che ha sempre afflitto l’Etiopia nella sua qualità di formazione multinazionale e multietnica dominata da un’autocrazia, non diversa in quanto tale da altri irredentismi a diversi livelli di coscienza e vivacità in altre parti della compagine imperiale, ma l’Eritrea era oggettivamente e nella percezione dei suoi protagonisti un caso a sé, diventando una ‘questione coloniale’” (pp. 159-160).

È il caso pure dell’Ogaden, che per decenni era stato al centro di un ricorrente contenzioso con l’Inghilterra e sul finire degli anni ‘70 assunse le dimensioni di una guerra dichiarata con la Somalia indipendente: l’identità nazionale dell’Etiopia, privata dei suoi connotati cristiani dalla rivoluzione di Menghistu, cozzava contro l’idea di una “Grande Somalia”, che mirava ad includere i dispersi frammenti somali in territorio etiopico, unificandoli nella comune fede islamica^[20]. Di conseguenza, la valenza politica dei movimenti religiosi in termini irredentistici è andata crescendo nel corso dell’ultimo lungo regno negussita, accentuando la disgregazione dell’impero multinazionale e incrinando il potere confessionale dell’autorità imperiale fino al suo dissolvimento^[21].

Su questi aspetti si è scontrato il lungo governo di Haile Selassie, dall’assunzione della reggenza nel 1916 alla caduta del regime nel 1974, passando attraverso la guerra civile, l’occupazione coloniale italiana, e successivamente tentando di costruire uno Stato-nazione, in cui accanto alla creazione di istituzioni politiche in senso moderno convivesse un potere tradizionale, politico e sacrale allo stesso tempo, supportato dalla supremazia etnico-religiosa amhara. Ciò ha dato luogo, a mio avviso, ad una serie di contraddizioni che hanno spinto l’impero etiopico al tracollo e alla dissoluzione. Il contatto con l’Europa, cui Haile Selassie aveva attribuito un’importanza decisiva per lo sviluppo del paese, gli aveva fatto intravedere la possibilità di uno sviluppo in senso moderno. È significativo che fino agli anni dell’immediato dopoguerra egli rappresenti, internamente, la figura del riformatore, anche se la sua concezione confessionale dello Stato e del potere rimane quella tradizionale. Ma dall’inizio degli anni ‘50 comincia ad essere contestato, soprattutto dalle giovani generazioni, come un conservatore.

Il confessionalismo aveva indubbiamente costituito la forza fondante dell’autorità imperiale fino al XIX secolo; ma lungo il Novecento l’attrazione per la modernità in senso occidentale finisce per incrinare questa concezione statica del potere e dell’istituzione politica statuale. Il riformismo sostenuto, e parzialmente attuato, da Haile Selassie doveva lasciare intatta l’identità cristiana dell’autorità imperiale, che si confermava come capo anche religioso, intensificando i suoi interventi sulla struttura ecclesiastica e sulla cultura del clero (Haile Selassie è stato indubbiamente l’artefice dell’autocefalia della Chiesa etiopica e di un suo inserimento nel contesto del mondo cristiano orientale). Questo riformismo, in realtà, non è stato sufficiente a creare un tessuto comune, un senso identitario nazionale: il legame fra identità etnica e identità religiosa, nella cultura tradizionale, si rivelava troppo stretto e radicato perché potesse dar luogo ad una trasformazione sociale in senso nazionale al posto del frazionamento etnico-religioso.

D’altro lato, il contrasto islamo-cristiano si accentuava con le divergenti opinioni politiche sull’assetto dell’Eritrea e sull’idea della “Grande Somalia”^[22]. La contrapposizione religiosa aveva, in realtà, origine etnica: da un lato, il cristianesimo aveva consolidato l’identità amhara e tigrina, conferendo all’una uno stato di supremazia politico-sociale, provocando nell’altra uno stato di subalternità mai accettato e sensi di rivalsa; dall’altro, l’Islam aveva creato un sostrato comune tra diverse etnie e sistemi sociali, propri del mondo agro-pastorale e nomadico, assai differenti dal mondo prevalentemente contadino degli Amhara cristiani, soggetto ai poteri territoriali dell’aristocrazia.

Un’altra contraddizione rilevata nella trasformazione dello Stato riguarda la politica estera avviata da Haile Selassie: se da un lato l’apertura all’orizzonte internazionale aveva ottenuto, per l’Etiopia, un riconoscimento mai avuto prima, dall’altro lo stretto contatto con l’Europa e l’Occidente aveva permesso la penetrazione di ideologie laiche, che finirono per incrinare, specie fra i giovani, il suo ascendente come autorità garante di uno Stato confessionale cristiano. Attraverso le scelte in politica estera, specie negli anni del dopoguerra, l’adesione al movimento non-allineato, che pure lasciava agli Stati Uniti il ruolo di principale sostenitore dell’Etiopia senza interrompere però i contatti con l’Unione Sovietica, Haile Selassie sperava di agevolare un consolidamento, che stentava a realizzarsi sul piano interno, sia del potere personale sia dei precari equilibri etnico-religiosi. È significativo che questo processo di apertura dell’Etiopia alla dimensione internazionale avvenisse contemporaneamente alla nazionalizzazione della Chiesa etiopica e al rafforzamento dei rapporti tra Stato e Chiesa.

I successi internazionali degli anni ’60 furono dovuti alla fama che Haile Selassie si era procurato con la vittoria sul fascismo e la restaurazione dell’autorità sovrana: ciò gli permise di presentarsi al consesso internazionale come un precursore della decolonizzazione e dell’ideologia panafricanista e di assumere la direzione dell’OUA, sorpassando in popolarità le grandi personalità africane del momento, come Nkrumah, Senghor, Houphouët-Boigny, sino a divenire un vero e proprio mito sostenuto dai Rastafarians giamaicani.

Proprio in relazione agli anni ’60, Haile Selassie è stato definito “patriarca dell’Africa” (Del Boca, 1995). La fitta corrispondenza ed i numerosi contatti che egli stabilisce lungo gli anni ’60 con il Patriarca di Costantinopoli, Athenagoras, e l’interesse per le iniziative ecumeniche confermano questa definizione (Martano, 1996). Tuttavia la crescita dell’opposizione interna, ormai largamente penetrata dal marxismo, le gravissime conseguenze della “grande carestia”, sommate al malessere sociale per l’accresciuta disuguaglianza tra le classi, la mancata riforma agraria, la corruzione, vennero a costituire una miscela esplosiva che si comunicò rapidamente nelle università, nei sindacati e, soprattutto, nell’esercito. Nessuna delle opposizioni in campo riuscì ad emergere come forza trainante in grado di assumere le redini dello Stato o di proporre uno sbocco politico alla crisi: venne a crearsi, così, un vuoto di potere che fu facilmente colmato dall’esercito, unica forza organizzata e provvista di armi (Moffa, 1980).

Con il crollo dell’istituzione imperiale, avvenuta il 12 settembre 1974, giorno dell’arresto di Haile Selassie, si dissolvevano pure la concezione sacrale del potere, che aveva caratterizzato il suo lungo regno, ed il ruolo di legittimazione che la Chiesa aveva avuto nei confronti della sua autorità. Si esauriva, così, il processo di disgregazione del più antico e lungo “impero cristiano” d’Africa. Ha scritto Bahru Zewde (1991) che

“La rivoluzione del 1974 pose fine non solo ad uno dei più lunghi regni della storia dell’Etiopia, ma anche alla cosiddetta ‘dinastia salomonica’, che contava la sua vita in termini millenari. [...] L’eccessiva lunghezza del regno di Haile Selassie fu anche il suo limite. Un uomo, che cominciò la sua carriera combattendo contro l’immobilismo conservatore, la terminò come bastione della reazione. La fine di Haile Selassie riflesse l’ultima crisi del feudalesimo in Etiopia. L’avanzato ordine feudale che egli contribuì a creare non poteva contenere più a lungo le forze di cambiamento generate all’interno di esso. Dunque la rivoluzione” (p. 209).

D’altro verso, il continente africano riceveva in eredità una religione popolare ed una Chiesa che, pur nella privazione e nella fragilità, riuscirono a sopravvivere, nonostante l’oppressivo regime imposto dal Derg per quasi vent’anni, e a conservare le caratteristiche di un cristianesimo autenticamente africano.